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Acotaciones a Enrique Richard:Cartones por la calle.

 
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zarpax
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MensajePublicado: Dom Ago 31, 2014 8:45 am    Asunto: Acotaciones a Enrique Richard:Cartones por la calle. Responder citando

La Justicia en Santo Tomás. Secunda Secundae, cuestiones 57 a 77.

El derecho, objeto de la justicia (q.57 a.1)

Así comienza la cosa, por mucho que la justicia no sea en esta dualidad lo principal, pues como sin justicia los hombres puede vivir, aunque mal, no es ella la "esencia freundiana", sino el Derecho. La Esencia es el Derecho, pues ni allí -en un Estado- donde impera la injusticia no deja por ello de haber algún tipo de Derecho, teniendo en cuenta que consideramos a todo derecho, derecho positivo, o proveniente de él. El Derecho es como esencia, perenne, pero la justicia no lo es, como demuestra la misma injusticia, que por muy "injusto" que sea cualquier acto, no deja por ello de ser observado y tratado por el Derecho.

(«...Pues la ley es, según Isidoro (Etymol. 5 c.2: ML 82,198. 1134b18): S. TH., lect.12.), una constitución escrita. Por lo cual, la ley no es el derecho mismo, propiamente hablando, sino cierta razón del derecho», dice Santo Tomás.

La perennidad de Derecho hace ineludible la necesidad material de la justicia, como Derecho, y como acto encaminado a mantenerse y ampliar el Derecho, ya que el Derecho es lo imprescindible, lo insoslayable, o sea, lo perenne. Sin la injusticia, desaparecería el Derecho como acción de fuerza y coacción que es. Derecho y Justicia vienen a ser así lo mismo. En una hipotética (y absurda) sociedad completamente justa tampoco existiría el Derecho al perder éste su fin. Pues el fin del Derecho no es la completa justicia, sino la pervivencia de su fuente, a saber, del Estado (o de cualquier poder pre-estatal impuesto. El origen del Derecho es la fuerza, según el aserto de Rudolf Ihering), por lo que un Estado completamente justo es completamente imposible.
Por todo esto afirmamos que es la justicia -una justician determinada- objeto del Derecho, y no al revés, como afirma Santo Tomás.
La "aliedad e igualdad" propias de todo derecho no son concebibles fuera de la plataforma política en la cual se dan estas concretas relaciones (q.57 a.1. Cifra. Secunda Secundae. Introducción, Pág. 459).

Entendemos por "esencias freundianas" todas aquellas esencias cuya existencia y fin sólo puede darse dentro de las Unidades políticas y encaminadas a estas Unidades políticas, o encaminadas a los hombres dentro de estas Unidades politicas..

«Para Santo Tomás,...«La ley humana positiva no es fuente autónoma de derecho, sino sólo la aplicación o síntesis práctica del derecho natural.»( La expresión derecho de gentes se remite a Cicerón. Este autor divide el derecho en natural y positivo... Cf. Oratoriae partitiones 37.) Nosotros negamos esto de Cicerón y afirmamos la contraria: que sin Ley positiva -negando la existencia de entes divinos- no es ni concebible ni posible el llamado Derecho Natural, cuyo origen hipotético es puramente religioso. Todo Derecho natural se apoya realmente en la vigencia y fuerza de algún Poder y Derecho positivo que lo explica e impone. No creemos que el Derecho natural sea un derivado de un pacto... «...Pues nunca se han reunido todos los hombres para decidir algo de común acuerdo (obj.3). Sin este acuerdo, el derecho, en este caso el de gentes, no puede decirse positivo....»(página 464). Tampoco el Derecho positivo, decimos nosotros, surge de un pacto, sino que surge como...«El consentimiento se expresa aquí con los hechos, con una conducta coincidente que manifiesta la aprobación de esas normas...»

Saltaremos por encima de lo evidente de la "aliedad" (que todo derecho es una relación con otro) para centrarnos en la categoría de la "igualdad" (que será siempre igualdad ante la Ley, esto es, igualdad jurídica intraestatal, puesto que siempre alguien impone la Ley)..., categoría ésta de la igualdad que consideramos el meollo de la justicia por ser imprescindible para la prosecución de cualquier relación política-intra estatal. Evidentemente la relación de igualdad no se da jamás entre sujetos de poder desigual fuera del Estado en situación de guerra y de desigualdad constitutiva o de clase dentro del Estado: o sea en las relaciones desiguales del amo-esclavo, señor-siervo intraestatales, o en las relaciones "amigo-enemigo" extraestatales. En estas relaciones la "justicia" es siempre una relación que parte de una desigualdad de clase, de una desigualdad ante la Ley: es justo el diezmo a cambio de protección, etc.,(porque lo dice la ley), pero estas cantidades no son ni pueden ser mensurables bajo la economía del presente cuya "libertad" de las partes no es otra cosa que su igualdad ante la Ley para la realización de los cambios, de cualquier tipo de cambios.
Ciertamente en las relaciones intraestatales entre desiguales el intercambio no es entre equivalentes, aunque sea "justo", de iure... Se atiene a Derecho, pero la relación no es ínter pares, sino que es "in-iusta", entre desiguales o impares.
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Derecho de gentes: «<<Gentes está aquí por todos los hombres y no por el grupo gentilicio, como en Cicerón. Es un derecho que incluye tanto los primeros principios como las conclusiones. El civil es el propio de una ciudad: "«Quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium civitatis est vocatur- que ius civile, quasi ius proprium ipsius civitatis. Quod vero naturalis ratio inter omnes homi- nes constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure om- nes gentes utuntur» (Dig. I 1,9)."(Introducción, página 462).

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«El derecho, en cambio, objeto de la justicia (¡sic!), se conmensura a otro, y su único parámetro es la cosa —u operación— anteriormente dada o recibida, con la que debe guardar una ecuación perfecta. Lo que se da debe equivaler a lo recibido, o viceversa, siendo lo uno la medida de lo otro. Propiamente no cabe hablar aquí de media, si bien puede pensarse en una insuficiencia o rebasamiento de la ecuación que haría de ésta el término medio. En todo caso, es la cosa debida, y solamente ella, la que cumple la condición de igualdad, por lo que no es susceptible de acomodación. Es el agente el que tiene que plegarse a ella, al revés que en las otras virtudes, en que es el objeto el que se pliega o iguala a las condiciones del agente. No obstante, esta inmutabilidad del objeto es lo razonable para las transacciones que regula la justicia, siendo él también un medium rationis.
La objetividad del derecho se hace sentir asimismo en otras áreas. Su aplicación, por ejemplo, ha de respetar escrupulosamente los dictados de la ley tal como está escrita: Cf. 2-2 q.60 a.5.»..........

Ahora bien...«La justicia contiene, como parte de sí misma, una virtud, la epiqueya o equidad, que es una instancia crítica de la propia justicia, un mecanismo correctivo de su autoridad. Esta virtud postula, en primer lugar, una revisión de la ley positiva cuando se advierte en ella algo contrario a la justicia verdadera. En segundo lugar, exige que la aplicación de la ley se haga en cada caso en conformidad con su espíritu o propósito real, aunque para ello se haya de contradecir su letra. Esto convierte a la práctica justa de la justicia en una obra humana, reflexiva y responsable, absolutamente ajena a la obra, mecánica y servil, de aplicar puramente los parágrafos del código escrito.»(página e 468).

Las piqueta o la equidad no debe confundirse nunca con la filantropía, y ni la justicia puede olvidar la conmensura en favor de ninguna generosidad filantrópica ni esta generosidad filantrópica puede olvidar la condición de igualdad imprescindible para que haya justicia.
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«Solución. Hay que decir: Lo primero de la justicia, dentro de las demás virtudes, es ordenar al hombre en las cosas que están en relación con el otro. Implica, en efecto, cierta igualdad, como su propio nombre manifiesta. Vulgarmente se dice que las cosas que se igualan se ajustan. Ahora bien: la igualdad se establece en relación a otro. Pero las demás virtudes perfeccionan al hombre solamente en aquellas cosas que le convienen a él mismo...................En cambio, lo recto que hay en el acto de la justicia, aun exceptuada la relación al agente, se distribuye por relación a otro sujeto; pues en nuestras acciones se lla- ma justo a aquello que, según alguna igualdad, corresponde a otro, como la retribución del salario debido por un servicio prestado.(C.57 a.1).
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«...El Filósofo, en V Ethic. 9, que dice que de lo justo político, uno es naturaly otro legal, esto es, establecido por la ley.

Solución. Hay que decir: Según se ha dicho (a.1), el derecho o lo justo es una acción adecuada a otra según cierto modo de igualdad. Pero algo puede ser adecuado a un hombre en un doble sentido: primero, por la naturaleza misma de la cosa, como cuando alguien da tanto para recibir otro tanto. Y esto se llama derecho natural. En un segundo sen- tido, algo es adecuado o de igual medida a otro por convención o común acuerdo, es decir, cuando uno se considera contento si recibe tanto. Esto, ciertamente, puede hacerse de dos maneras: una primera, por cierto convenio privado, como el que se establece por un acto entre personas privadas; y la segunda, por convención pública, como cuando todo el pueblo consiente que algo se tenga como adecuado y ajustado a otro, o cuando esto lo ordena el gobernante, que tiene el cuidado del pueblo y representa su persona. Y a esto se llama derecho positivo.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que lo que es natural al ser que tiene naturaleza inmutable es necesario que sea tal siempre y en to- das partes. Mas la naturaleza del hombre es mutable. Y, por esto, lo que es natural al hombre puede fallar a veces. Por ejemplo, tiene igualdad natural el hecho de que se devuelva lo depositado al de- positante; y, por consiguiente, si la naturaleza humana fuera siempre recta, ésta debería siempre observarse. Pero, debido a que la voluntad del hombre se pervierte a veces, hay algunos casos en los que lo depositado no debe ser devuelto, a fin de que un hombre con voluntad perversa no lo utilice mal; como, por ejemplo, si un loco o un enemigo del Estado exige las armas depositadas.
2. A la segunda hay que decir: Que la voluntad humana, por común acuerdo, puede convertir algo en justo en aquellas cosas que por sí no tienen ninguna oposición a la justicia natural. De ahí que el Filósofo diga, en V Ethic. 10, que justo legal es lo que, en principio, nada exige que sea así o de otro modo; mas una vez establecido, sí debe ser de un modo. Pero, si algo por sí mismo connota oposición al derecho natural, no puede hacerse justo por voluntad humana; por ejemplo, si se estableciera que es lícito robar o adulterar. Por eso exclama Is 10,1: ¡Ay de aquellos que redactan leyes inicuas!
3. A la tercera hay que decir: Que el derecho divino se llama de este modo porque es promulgado por la divinidad. Y, efectivamente, éste, en parte, es de las cosas que son naturalmente justas, pero, sin embargo, su justicia no es manifiesta a los hombres; y, en parte, es de las cosas que se hacen justas por institución divina. De donde se deduce que también el derecho divino puede dividirse en dos, del mismo modo que el derecho humano; pues, en la ley divina, existen algunas cosas mandadas por ser buenas y otras prohibidas por ser malas; por el contrario, existen ciertas cosas buenas por ser mandadas y otras malas por ser prohibidas.»(C.57a.2).

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«Que el juez da a cada uno lo que es suyo, actuando como el que manda y el que dirige; porque el juez es lo justo animado y el
príncipe es el guardián de lo justo, como se afirma en V Ethic.11 Pero los subditos dan a cada uno lo que es suyo, actuando como el que ejecuta.»(C.58 a.1).
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«Solución. Hay que decir: Como se dijo anteriormente (q.57 a.1), ya que el nombre de justicia comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada es igual a sí mismo, sino a otro. Y, dado que pertenece a la justicia rectificar los actos humanos, como se dijo (1-2 q.60 a.2; q.61 a.3; q.113 a.1), es necesario que esta igualdad que requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan obrar.»(C.58 a.2).
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«...Cuando uno hace lo que debe, no aporta utilidad de ganancia a aquel a quien hace lo que debe, sino que solamente se abstiene de dañarle; en cambio, obtiene utilidad para sí en cuanto hace lo que debe con espontánea y pronta voluntad, lo cual es obrar virtuosamente. Por eso se dice en Sab 3,7 que la sabiduría de Dios enseña templanza, justicia, prudencia y fortaleza, que es lo más útil que hay en la vida para los hombres, es decir, para los virtuosos.»(C.58 a.3).

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«Que cualquier virtud, por su propia esencia, ordena su acto al propio fin. Pero el hecho de que el acto sea ordenado a un fin superior, ora siempre, ora alguna vez, esto no se consigue de la propia virtud, sino que es necesario que haya otra virtud superior por la que el acto se ordene a aquel fin. Y así debe haber una virtud superior que ordene todas las virtudes al bien común, la cual es la justicia legal, y es diferente por esencia de toda virtud.»(C.58 a.6).

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«¿Existe una justicia particular además de la justicia general?
Aristóteles: 1-2 q.60 a.3; In Ethic. 5 lect.11.
«Solución. Hay que decir: Como se ha dicho (a.6), la justicia legal no es esen- cialmente toda virtud, sino que es nece- sario que, además de la justicia legal, que ordena al hombre inmediatamente al bien común, haya otras virtudes que or- denen inmediatamente al hombre hacia los bienes particulares, los cuales pueden referirse a sí mismo o a otra persona sin- gular. Luego, así como, además de la justicia legal, es menester que haya algu- nas virtudes particulares que ordenen al hombre en sí mismo, como la templanza y la fortaleza, así también es conveniente que haya, además de ella, una justicia particular que ordene al hombre sobre las cosas que se refieren a otra persona singular.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que la justicia legal ordena suficientemente al hombre en aquellas cosas que se relacionan con otro: en cuanto al bien común, inmedia- tamente, y en cuanto al bien de una sola persona singular, mediatamente. Por eso es oportuno que haya una justicia par- ticular que ordene inmediatamente al hombre hacia el bien de otra persona particular.
2. A la segunda hay que decir: Que el bien común de la ciudad y el bien par- ticular de una persona no difieren sola- mente según lo mucho o lo poco, sino según la diferencia formal, pues no es igual la razón de bien común que la del bien particular, como tampoco es igual la razón del todo que la de la parte. Y por esto dice el Filósofo, en I Pol. 32, que no se expresan acertadamente los que dicen que la ciudad y la casa, y otras cosas semejan- tes, difieren sólo por su cuantía y parquedad y no por su especie.»(C.58 a.7).

«Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que la justicia legal ordena suficientemente al hombre en aquellas cosas que se relacionan con otro: en cuanto al bien común, inmedia- tamente, y en cuanto al bien de una sola persona singular, mediatamente. Por eso es oportuno que haya una justicia par- ticular que ordene inmediatamente al hombre hacia el bien de otra persona particular.
2. A la segunda hay que decir: Que el bien común de la ciudad y el bien par- ticular de una persona no difieren sola- mente según lo mucho o lo poco, sino según la diferencia formal, pues no es igual la razón de bien común que la del bien particular, como tampoco es igual la razón del todo que la de la parte. Y por esto dice el Filósofo, en I Pol. 32, que no se expresan acertadamente los que dicen que la ciudad y la casa, y otras cosas semejan- tes, difieren sólo por su cuantía y parquedad y no por su especie.»(C.58 a.7).

«Cualquier virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas como materia, porque la fortaleza recae sobre los temores y audacias. Pero toda virtud moral se ordena a la delectación y a la tristeza, como a ciertos fines consiguientes, puesto que, como dice el Filósofo en VII Ethic.42, la delectación y la tristeza son el fin principal que tenemos en cuenta cuando decimos que esto es bueno y aquello malo. En este sentido pertenece también a la justicia, porque no es justo el que no se alegra de las operaciones justas, como se dice en I Ethic. 43
2. A la segunda hay que decir: Que las operaciones exteriores están, en cierto modo, en medio entre las cosas exteriores, que son su materia, y entre las pa- siones interiores, que son sus principios. Pero ocurre a veces que hay defecto en uno de estos extremos, sin fallar respec- to del otro, como si uno quitase la cosa de otro, no por deseo de poseerla, sino por voluntad de dañarle; o, por el con- trario, si alguno desea la cosa de otro, la cual, no obstante, no quiere quitársela. La rectificación, pues, de estas operacio- nes, en cuanto que se terminan en las cosas exteriores, pertenece a la justicia; pero la rectificación de las mismas, en cuanto que proceden de las pasiones, pertenece a las otras virtudes morales, las cuales tienen como objeto las pasiones. Luego la justicia impide el hurto de la cosa ajena en la medida en que es contra la igualdad que debe establecerse en las cosas exteriores; la liberalidad, en cambio, lo prohibe, en cuanto procede del deseo inmoderado de las riquezas. Y ya que las operaciones exteriores no toman la especie de las pasiones interiores, sino, más bien, de las cosas exteriores, como de sus objetos, se deduce, hablan- do con propiedad, que las operaciones exteriores son materia de la justicia más bien que de las otras virtudes morales.
3. A la tercera hay que decir: Que el bien común es el fin de las personas individuales que viven en comunidad, como el bien del todo es el fin de cada una de las partes. Mas el bien de una sola persona singular no es el fin de otra, y por eso la justicia legal, que se ordena al bien común, puede extenderse a las pasiones interiores, por las cuales el hombre se rige de algún modo en sí mismo, más que la justicia particular, que se ordena al bien de otra persona particular; aunque la justicia legal se extienda principalmente a las demás virtudes respecto de las operaciones exteriores de éstas, es decir, en cuanto que la ley prescribe hacer obras de fortaleza, de templanza y de mansedumbre, como se dice en V Ethic.44»(C.58 a.10).

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«...La justicia versa sobre las cosas simplemente buenas.»(C.58 a.10).

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ARTICULO 11
El acto de la justicia, ¿es dar a cada uno lo suyo?
Objeciones por las que parece que el acto de la justicia no es dar a cada uno lo suyo:
1. Agustín, pues, en XIV De Tria. 51, atribuye a la justicia el ayudar a los desgra- ciados. Pero en el socorro a los desgracia- dos no les damos las cosas que son suyas, sino más bien las que son nuestras. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
2. Más aún: Tulio, en 1 De offif.52, dice que la beneficencia, a la que es lícito llamar benignidad o liberalidad, pertenece a la justicia. Pero es propio de la liberalidad dar a cada uno de lo propio, no de lo que es suyo. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
3. Y también: pertenece a la justicia no solamente distribuir las cosas de un modo debido, sino también contener las acciones injuriosas, como los homicidios, adulterios y otras acciones de la misma clase. Ahora bien: el dar lo que es suyo parece que pertenece únicamente a la distribución de las cosas. Luego no se determina suficientemente el acto de la justicia cuando se dice que es propio de su acto dar a cada uno lo suyo.
En cambio está Ambrosio, que dice, en I De off. Ministr.53, que lajusticia es la virtud que da a cada uno lo suyo, no reivin- dica lo ajeno y descuida la propia utilidad
para salvaguardar la común equidad.

Solución. Hay que decir: Como ya se ha expuesto (a.8.10), la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa que por ella usamos, es proporcionada a otra persona, a la que estamos ordenados por la justicia. Ahora bien: se dice que es suyo —de cada persona— lo que se le debe según igualdad de proporción, y, por consiguiente, el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo suyo.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que a la justicia, puesto que es virtud cardinal, se unen algunas otras virtudes secundarias, como la misericordia, la liberalidad y otras virtudes semejantes, como posteriormente se demostrará (q.80). Y, por tanto, ayudar a los desgraciados, lo cual pertenece a la misericordia o a la piedad, y hacer el bien liberalmente, lo que pertenece a la liberalidad, se atribuyen, por cierta reducción, a la justicia como virtud principal.
2. A la segunda hay que decir: Que con lo dicho queda contestada la segunda objeción.
3. A la tercera hay que decir: Que, como dice el Filósofo en V Ethic.54, todo lo superfluo en las cosas que perte- necen a la justicia, por extensión del nombre se llama lucro, como también todo lo que es menos se llama daño. Y esto es así porque la justicia ha sido ejer- citada en primer lugar, y se ejerce más comúnmente en las transacciones voluntarias de las cosas, como en la compra- venta, en las que propiamente se pro- nuncian esos nombres; y de ahí se han derivado estos mismos nombres hasta aplicarlos a todas las cosas que puedan ser objeto de la justicia. Y esa misma razón se aplica al hecho de dar a cada uno lo suyo.»(C.58 a.11).

51. SAN AGUSTÍN, De Trin. 14 c.9: ML 42,1046. 52. CICERÓN, De off. 1 c.7 (DD 4,430). 53. SAN AMBROSIO, De off. Ministr. c.24: ML 16,62. 54. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.4 n.13 (BK 1132b11): S. TH., lect.7. (C.58 a.11, página 486).
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«ARTICULO 12
La justicia, ¿sobresale entre todas las virtudes morales?
Infra q.123 a.12; q.141 a.8; 1-2 q.66 a.4; In Sent. 3 d.33 q.1 a.3 q.a1; 4 d.33 q.3 a.3; In Ethic. 5 lect.2.
Objeciones por las que parece que la justicia no sobresale entre todas las vir- tudes morales:
1. A la justicia pertenece dar a otro 10 que es suyo; sin embargo, a la libera- lidad le compete el dar de lo propio, lo cual es más virtuoso. Luego la liberali- dad es mayor virtud que la justicia.
2. Más aún: nada recibe ornamento si no es de algo más excelente. Ahora bien: la magnanimidad es el ornamento no sólo de la justicia, sino también de todas las virtudes, como se afirma en IV Ethic. 55 Luego la magnanimidad es más noble que la justicia.
3. Y también: la virtud tiene como objeto lo difícil y bueno, según se dice en 11 Ethic.56 Pero la fortaleza trata más que la justicia sobre las cosas difíciles, esto es, acerca de los peligros de la muerte, como se afirma en III Ethic.57 Luego la fortaleza es más noble que la justicia.
En cambio está Tulio, que, en I De offic. 58, afirma: En la justicia, el esplendor de la virtud es máximo, y por ella los hom- bres son llamados buenos.
Solución. Hay que decir: Si hablamos de la justicia legal, es claro que ésta es la más preclara entre todas las virtudes morales, en cuanto que el bien común es preeminente sobre el bien singular de una persona. Y según esto, el Filósofo, en V Ethic. 59, afirma que la más preclara de las virtudes parece ser la justicia, y no son tan admirables como ella ni el Héspero ni Lucifer.
Pero, aun refiriéndose a la justicia particular, también ésta sobresale entre las otras virtudes morales por doble ra- zón: la primera de las cuales puede to- marse por parte del sujeto, es decir, porque se halla en la parte más noble del alma, en el apetito racional, esto es, en la voluntad, mientras que las otras virtu- des morales radican en el apetito sensiti- vo, al que pertenecen las pasiones, que son materia de las otras virtudes mora- les. La segunda razón deriva de parte del objeto, pues las otras virtudes son alabadas solamente en atención al bien del hombre virtuoso en sí mismo. En cambio, la justicia es alabada en la medi- da en que el virtuoso se comporta bien con respecto al otro; y así, la justicia es, en cierto modo, un bien de otro, como se dice en V Ethic.60 Y por esto el Filó- sofo, en I Rhet. 61, afirma: Las virtudes más grandes son necesariamente aquellas que son más útiles a otros, ya que la virtud es una potencia bienhechora. Por eso son honrados preferentemente los fuertes y los justos, porque la fortaleza es útil a otros en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que aunque la libe- ralidad dé de lo suyo, sin embargo, lo hace en cuanto considera en ello el bien de la propia virtud. Mas la justicia da a otro lo suyo como el que considera el bien común. Y, además, la justicia es observada respecto a todos; la liberali- dad, por el contrario, no puede exten- derse a todos. Y, finalmente, la liberali- dad, que da de lo propio, se funda sobre la justicia, por la que se da a cada uno lo que es suyo.
2. A la segunda hay que decir: Que la magnanimidad aumenta su bondad en cuanto sobreviene a la justicia; ésta, sin la justicia, tampoco tendría razón de virtud.
3. A la tercera hay que decir: Que la fortaleza, aunque consiste en las cosas más difíciles, sin embargo, no versa sobre las mejores, por ser solamente útil en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz, como se ha dicho (en la solución).»(C.58, a 12).

55. ARISTÓTELES, Ethic. 4 c.3 n.16 (BK 1124a1): S. TH., lect.8. 56. ARISTÓTELES, Ethic. 2 c.3 n.10 (BK 1105a9): S. TH., lect.14. 57. ARISTÓTELES, Ethic. 3 c.6 n.6 (BK 1115a24): S. TH., lect.14. 58. CICERÓN, De off. 1 c.7 (DD 4,430). 59. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.1 n.15 (BK 1129b27): S. TH., lect.2. 60. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.1 n.17 (BK 1130a3): S. TH., lect.2. 61. ARISTÓTELES, Rhet. 1 c.9 n.6 (BK 1366b3).
(C.58, a 12, página 487).

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LA INJUSTICIA. (C.59, a 1, página 488).

«La injusticia es de dos clases: la primera, la ilegal, que se opone a la justicia legal. Esta es, por esencia, un vicio especial en cuanto que se refiere a un objeto especial, es de- cir, al bien común que desdeña. Pero, en cuanto a la intención, es vicio general, pues por el desprecio del bien común puede ser conducido el hombre a todos los pecados; como también todos los vicios, en la medida en que se oponen al bien común, tienen razón de injusticia, como derivados de ésta, según se ha dicho antes al tratar de la justicia (q.58 a.5-6).
Otra forma de injusticia es aquella que entraña cierta desigualdad con respecto a otro; esto es, según que el hom- bre quiere tener más bienes, como riqueza y honores, y menos males, como trabajos y daños. En esta acepción, la justicia tiene materia especial y es vicio particular opuesto a la justicia particular.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que así como se define la justicia legal por comparación al bien común de los hombres, así también la justicia divina se define por com- paración al bien divino, al que se opone todo pecado; y, según esto, a todo pecado se le llama iniquidad.
2. A la segunda hay que decir: Que la injusticia, aun la particular, se opone di- rectamente a todas las virtudes, es decir, en cuanto que los actos exteriores también pertenecen tanto a la justicia como a las otras virtudes morales, aunque de forma distinta, según se ha dicho anteriormente (q.58 a.9 ad 2).
3. A la tercera hay que decir: Que la voluntad, como también la razón, se extiende a toda la materia moral, es decir, a las pasiones y a las operaciones exte- riores que se refieren a otro. Pero la justicia perfecciona la voluntad sólo en cuanto que se extiende a las operaciones que se refieren a otro. Y de igual modo la justicia.»(C.59, a 1, página 488).

«Como el objeto de la justicia es una igualdad en las cosas exteriores, así también el objeto de la injusticia es cierta desigualdad, es decir, según que se atribuya a alguien más o menos de lo que le corresponde. Mas ese objeto se compara con el hábito de la injustica mediante el acto propio, que se llama la injusticia. Puede, en efecto, ocurrir que el que realiza un acto injusto no sea injusto, en un doble sentido. Primero por falta de referencia de la operación al objeto propio de la misma, la cual recibe su especie y nombre del objeto propio; no, por el contrario, del objeto accidental. Ahora bien: en las cosas que son hechas por un fin, denomínase esencial lo que se ha intentado, y accidental lo que se hace involuntariamente. Y por esto, si alguien hace algo que es injusto no teniendo intención de hacer lo injusto, como cuando lo hace por ignorancia, entonces no realiza lo injusto propia y formalmente hablando, sino sólo accidental y materialmente. Y tal operación no se denomina injusticia. En segundo lugar, puede suceder por defecto de conexión de la operación misma con el hábito. Pues una injusticia puede a veces proceder de alguna pasión, como de la ira o de la concupiscencia, y otras de la elección, es decir, cuando la misma injusticia de suyo agrada; y entonces, propiamente, procede del hábito, porque a cualquiera que tiene un hábito le es agradable propiamente lo que conviene a dicho hábito. Luego hacer lo injusto con intención y elección es propio del hombre injusto, en la medida en que se llama injusto al que tiene el hábito de la injusticia. Sin embargo, alguien puede hacer lo injusto involuntariamente o por pasión sin el hábito de la injusticia.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el objeto propia y formalmente tomado especifica el hábito, mas no cuando se considera accidental y materialmente.
2. A la segunda hay que decir: Que no le es fácil a cualquiera hacer lo injusto por elección, como algo de suyo apetecible, y no por otra razón, sino que esto es propio del que tiene el hábito, como allí mismo afirma el Filósofo4.
3. A la tercera hay que decir: Que el objeto de la templanza no es algo constituido de forma externa, como el objeto de la justicia, sino que dicho objeto, es decir, lo atemperado, se considera exclusivamente en relación al hombre mismo; y, por tanto, lo que es accidental y está fuera de la intención no puede llamarse moderado ni formal ni materialmente; y del mismo modo, tampoco inmoderado. En esto existe diferencia entre la justicia y las otras virtudes morales; pero en cuanto a la comparación de la operación con el hábito, en todas se da semejanza.»(C.59 a.2).

2. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.9 n.16 (BK 1137a17): S. TH., lect.15. 3. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.9 n.16 (BK 1134a17): S. TH., lect.11. 4. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.9 n.16 (BK 1137a22); c.6 n.1 (BK 1134a17).
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«ARTICULO 3
¿Puede alguien sufrir voluntariamente lo injusto?
In Ethic. 5 lect.14.

Objeciones por las que parece que uno puede sufrir voluntariamente lo injusto:
1. Lo injusto es lo desigual, como se ha dicho (a.2). Pero uno se separa de la igualdad dañándose a sí mismo, como también dañando a otro. Luego uno puede hacerse a sí mismo injusticia al igual que a otro; sin embargo, cualquiera que se hace a sí mismo injusticia lo hace queriendo. Luego uno, voluntariamente, puede sufrir la injusticia, sobre todo por parte de sí mismo.
2. Más aún: a nadie se le castiga según la ley civil sino por realizar alguna injusticia. Pero los que se suicidan se castigan a sí mismos según las leyes de los ciudadanos con el hecho de ser privados del honor de la sepultura, como se pone de manifiesto por el Filósofo en V Ethic. 5 Luego puede uno hacerse a sí mismo injusticia, y así sucede que voluntariamente sufra lo injusto.
3. Y también: nadie hace lo injusto sino a alguien que lo sufre; ahora bien: puede ocurrir que uno haga lo injusto a otro que lo consienta, como si le vende una cosa en más de lo que vale. Luego se da el caso de que alguno sufra, queriendo, una injusticia.
En cambio está el hecho de que el sufrir injusticia es opuesto a hacer lo que es injusto. Ahora bien: nadie hace lo injusto sino queriendo. Luego, por oposición, nadie padece injusticia a no ser queriendo.

Solución. Hay que decir: La acción, por su naturaleza, procede del agente; en cambio, la pasión, según su propia razón, proviene de otro. De ahí que una misma cosa no pueda ser, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto, agente y paciente, como se expone en III6 y VIII Physic. 7 Mas el principio propio de la acción en los hombres es la voluntad, y, por ello, el hombre hace propiamente y por sí mismo lo que hace queriendo;
y, por el contrario, sufre propiamente lo que contra su voluntad soporta, porque, en la medida en que está queriendo algo, es de suyo principio de su acto y, por ello, en cuanto es de esta clase, es más bien agente que paciente.
Pues debe decirse que nadie puede hacer lo injusto, esencial y formalmente hablando, sino queriéndolo, ni sufrirlo, sino no queriéndolo. Mas, accidental y casi materialmente hablando, puede alguno hacer, no queriéndolo, lo que es de suyo injusto, como cuando uno obra sin intención, o perjudicarse queriendo, como cuando alguien da a otro volunta- riamente más de lo que le debe.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que cuando alguno, por su voluntad, da a otro lo que no le debe, no comete ni injusticia ni desigualdad. Pues el hombre, por su voluntad, posee sus bienes, y de este modo no está fuera de equidad si se le sustrae algo, ya sea por sí mismo, ya sea por otro con su propia aquiescencia.

2. A la segunda hay que decir: Que una persona singular puede ser considerada de dos modos. Primero, en sí, y en este sentido, si se infiere a sí misma algún perjuicio, puede su acto tener razón de otro pecado, como de intemperancia o de imprudencia, mas no de injusticia, pues tanto la justicia como la injusticia se refieren siempre a otro. En segundo lugar, puede considerarse un hombre en cuanto es algo de la ciudad, es decir, como parte suya integrante, o en cuanto es algo de Dios, esto es, su criatura e imagen; y así, el que se suicida no comete una injuria a sí mismo, sino a la ciudad y a Dios. Por eso es castigado tanto según la ley divina como según la ley humana, como también dice el Apóstol del fornicador: Si alguien viola el templo de Dios, Dios le destruirá (1 Cor 3,17).
3. A la tercera hay que decir: Que la pasión es efecto de una acción exterior. En efecto, en el hacer y sufrir lo injusto, el elemento material es lo que se obra exteriormente, tomado en sí mismo, como se ha dicho (a.2); pero lo que allí existe esencial y formalmente es determi- nado según la voluntad del agente y del paciente, como es manifiesto por lo ya expuesto (en la sol. y a.2). Luego debe decirse que el que uno haga lo injusto y otro lo sufra, hablando materialmente, son siempre cosas concomitantes; pero, si hablamos formalmente, uno puede hacer lo injusto intentando perjudicar a otro, y, sin embargo, no sufrir éste la injusticia porque la sufre queriendo. Por el contrario, puede alguno sufrir la injusticia si, aun no queriendo lo que es justo, lo sufre, y, no obstante, el que ignorándolo lo hace, no cometerá la injusticia formal, sino sólo materialmente.»(C.59 a.3).

5. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.11 n.3 (Btc 1138a12): S. TH., lect.17. 6. ARISTÓTELES, Phys. 3 c.1 n.8 (BK 201a19): S. TH., lect.2. 7. ARISTÓTELES, Phys. 8 c.5 n.8 (BK 256b20): S. TH., lect.10.
...................

«CUESTIÓN 60

El juicio.

Corresponde a continuación tratar del juicio (cf. q.57 introd.).

Sobre esto se formulan seis preguntas:
1. El juicio, ¿es acto de la justicia?—2. ¿Es lícito juzgar?—3. ¿Se debe
juzgar por sospecha?—4. ¿Se deben interpretar las cosas dudosas en sentido favorable?—5. ¿Siempre debe dictarse el juicio según las leyes escritas?— 6. ¿Se pervierte el juicio por la usurpación de poder?»

«... Juicio se le llama propiamente al acto del juez en cuanto que es juez, y al juez se le llama tal porque es quien pronuncia el derecho. Mas el derecho es el objeto de la justicia, como ya se ha demostrado (q.57 a.1). Y, por esto, el juicio implica, en la primera acepción del nombre, la definición o determinación de lo justo o del derecho. Por otra parte, el que alguien defina bien en las obras virtuosas proviene propiamente del hábito de la virtud; como, por ejemplo, el casto determina rectamente las cosas que pertenecen a la castidad. De ahí que el juicio, puesto que comporta la recta determinación de lo que es justo, corresponda propiamente a la justicia. Por lo cual dice el Filósofo, en V Ethic.3, que los hombres acuden al juez como a cierta justicia animada.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el nombre de juicio, que, según su primitiva acepción, significa la recta determinación de las cosas justas, se amplió a significar la recta determinación en cualquier cosa, tanto en las especulativas como en las prácticas. En ellas, sin embargo, para un juicio recto, se requieren dos condiciones. Una de éstas es la virtud misma que profiere el juicio, y en este sentido el juicio es acto de la razón, pues decir o definir algo es propio de la razón. La otra, en cambio, es la disposición del que juzga, por la cual tiene la idoneidad para juzgar rectamente. Y así, en aquellas cosas que pertenecen a la justicia, el juicio procede de la justicia, como también en las que pertenecen a la fortaleza proceden de ésta. Así, pues, el juicio es acto de justicia, según que ésta se incline a juzgar rectamente, y de prudencia, en cuanto que esta virtud pronuncie el jui- cio. De ahí que también la synesis o sentido moral, perteneciente a la prudencia, sea llamada virtud del buen juicio, según lo antes expuesto (q.51 a.3).
2. A la segunda hay que decir: Que el hombre espiritual tiene inclinación, por el hábito de la caridad, a juzgar recta- mente de todas las cosas, según las re- glas divinas, por las que pronuncia el juicio mediante el don de sabiduría; como el justo, por la virtud de la pru- dencia, pronuncia el juicio según las re- glas del derecho.
3. A la tercera hay que decir: Que el resto de las virtudes ordenan al hombre en sí mismo; pero la justicia lo ordena a otro, como se desprende de lo dicho (q.58 a.2). Mas el hombre es dueño de las cosas que le pertenecen; sin embargo, no lo es de las que pertenecen a otro. Y por esto en aquellas cosas que se refie- ren a las otras virtudes no se requiere sino el juicio del hombre virtuoso, con- siderando, no obstante, el nombre de
juicio en su sentido lato, según lo dicho (ad 1). Pero en aquellas cosas que perte- necen a la justicia se requiere el juicio ulterior de algún superior que sea capaz de argüir a ambos y poner la mano sobre ellos (Job 11,33). Y por esta razón el juicio corresponde a la justicia más especial- mente que a alguna otra virtud.
4. A la cuarta hay que decir: Que la justicia en el príncipe es como virtud organizadora, pues manda y prescribe lo que es justo; mas en los subditos es como virtud ejecutiva y sirviente. Y, por tanto, el juicio que comporta la de- terminación de lo justo pertenece a la justicia, en cuanto que reside de un modo muy principal en quien preside la comunidad.»(C.60, a 1).

1. ARISTÓTELES, Ethic. 1 c.3 n.5 (BK 1094b27): S. TH., lect.3. 2. ARISTÓTELES, Ethic. 3 c.4 n.15 (BK 1113a32): S. TH., lect.10. 3. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.4 n.7 (BK 1132a20): S. TH., lect.6.

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ARTICULO 2 (C.60, a 2).

¿Es lícito juzgar?
3 q.59 a.1; Cont. impugn. relig. c.21; In Rom. 2 lect.1; 14 lect.1; In 1 Cor. 4 lect.1.
Objeciones por las que parece que no es lícito juzgar:
1. No se impone pena sino por lo ilícito. Pero a los que juzgan les amena- za una pena, que evitan los que no juz- gan, según el texto de Mt 7,1: No juz- guéis, y no seréis juzgados. Luego es ilícito juzgar.
2. Más aún: dice Rom 14,4: ¿Quién eres tú para juzgar al siervo de Dios? Depende de su señor el estar de pie o caído. Y el señor de todas las cosas es Dios. Luego a ningún hombre le está permitido juzgar.
3. Y también: ningún hombre hay sin pecado según la sentencia evangélica de 1 Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pe- cado, nosotros mismos nos engañamos. Mas al pecador no le está permitido juzgar, se- gún aquello de Rom 2,1: Eres inexcusa- ble, ¡oh hombre!, cualquiera que seas, tú que juzgas; pues en aquello en que juzgas a otro, a ti mismo te condenas, pues haces lo mismo que juzgas. Luego a nadie le está permitido juzgar.
En cambio está Dt 16,18, que dice: Establecerás jueces y maestros en todas tus puertas, para que juzguen al pueblo con juicio justo.

Solución. Hay que decir: El juicio es lícito en tanto en cuanto es acto de justicia; mas, como se deduce de lo dicho (a.1 ad 1.3), para que el juicio sea acto de justicia se requieren tres condiciones: primera, que proceda de una inclinación de justicia; segunda, que emane de la autoridad del que preside; y tercera, que sea pronunciado según la recta razón de la prudencia. Si faltare cualquiera de estas condiciones, el juicio será vicioso e ilícito. Así, en primer lugar, cuando es contrario a la rectitud de la justicia, se llama, de este modo, juicio vicioso o injusto. En segundo lugar, cuando el hombre juzga de cosas sobre las que no tiene autoridad, y entonces se denomina juicio usurpado. Y tercero, cuando falta la certeza racional, como cuando alguien juzga de las cosas que son dudosas u ocultas por algunas ligeras conjeturas, y en este caso se llama juicio suspicaz o temerario.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el Señor prohibe allí el juicio temerario, que trata sobre la intención del corazón u otras cosas inciertas, como explica Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte4. O prohibe e las cuales, por ser superiores a nos- otros, no debemos juzgar, sino simple- mente creerlas, según dice Hilario en Su- per Matth.5 O bien prohibe el juicio que no se hace por benevolencia, sino por rencor, como afirma el Crisóstomo6.
2. A la segunda hay que decir: Que el jue2 esta constituido como ministro de Dios; de ahí que diga Dt 1,16: Juzgad lo que es justo. Y añade después, v.17: Porque el juicio es de Dios.
3. A la tercera hay que decir: Que los que están en graves pecados no deben juzgar a los que están en los mismos o menores pecados, según dice el Crisós- tomo7, sobre aquello de Mt 7,1: No juz- guéis; y esto debe entenderse principal- mente cuando sus pecados son públicos, porque debido a esto se genera el escán- dalo en los corazones de los demás. Pero si no son públicos, sino ocultos, y la ne- cesidad de juzgar apremia por razón del cargo, se puede con humildad y temor argüir o juzgar. Por lo cual dice Agus- tín, en el libro De serm. Dom. in monte 8: Si nos encontrásemos en el mismo vicio, deplo- rémoslo juntos y estimúlemenos a aunar nues- tros esfuerzos. Sin embargo, no por esto el hombre se condena a sí mismo, de modo que adquiera para sí un nuevo mérito de condenación, sino que, conde- nando a otro, muestra que él es igual- mente digno de ser castigado por igual o semejante pecado.»(C.60, a 2).

4. SAN AGUSTÍN, De Serm. Dom. 2 c.18: ML 84,1297.
...............

«ARTICULO 3 (C.60, a 3).

El juicio procedente de sospecha, ¿es ilícito?
Quodl. 12 a.2.

Objeciones por las que parece que el juicio que procede de sospecha no es ilícito:
1. La sospecha parece que es una opinión incierta sobre la existencia de algo malo, por lo cual escribe el Filósofo, en VI Ethic. 9, que la sospecha se refiere no sólo a lo verdadero, sino también a lo falso. Pero de cada una de las cosas contingentes no puede tenerse sino opinión incierta. Luego, puesto que el juicio humano versa sobre los actos humanos, que consisten en hechos singulares y contingentes, parece que ningún juicio sería lícito si no fuera lícito juzgar por sospecha.
2. Más aún: por el juicio ilícito se hace injuria al prójimo. Mas la sospecha mala consiste solamente en una opinión del hombre, y así no parece causar una injuria a otro. Luego el juicio de sospecha no es ilícito.
3. Y también: si es ilícito, es necesa- rio que se reduzca a la injusticia, puesto que el juicio es acto de justicia, según lo dicho (a.1). Pero la injusticia, por su género, es siempre pecado mortal, como se ha demostrado (q.59 a.4). Luego el juicio por sospecha sería siempre pecado mortal si fuese ilícito; pero esto es falso, porque no podemos evitar las sospechas, como dice la Glosa 10 de Agustín sobre 1 Cor 4,5: No juzguéis antes de tiempo. Luego el juicio sospechoso no parece ser ilícito.
En cambio está el Crisóstomo, que sobre Mt 7,1: No juzguéis..., dice11: El Señor, por este mandato, no prohibe a unos cristianos el corregir a otros con benevolencia;
pero sí el que por jactancia de su justicia unos cristianos desprecien a otros, odiándoles y con- denándoles a menudo por sospechas solamente.

Solución. Hay que decir: Como dice Tulio, la sospecha implica una opinión de lo malo cuando procede de ligeros indicios12. Y esto puede ocurrir de tres modos: primero, porque uno es malo en sí mismo, y por ello, como conocedor de su malicia, fácilmente piensa mal de los demás, según aquellas palabras del Ecl 10,3: El necio, andando en su camino y siendo él estulto, a todos juzga necios. Segundo, puede proceder de tener uno mal afecto a otro; pues cuando alguien desprecia u odia a otro o se irrita y le envidía, piensa mal de él por ligeros indicios, porque cada uno cree fácilmente lo que apetece. En tercer lugar, la sospecha puede provenir de la larga experiencia; por lo que dice el Filósofo, en II Rhet. 13, que los ancianos son grandemente suspicaces, ya que muchas veces han experimentado los defectos de otros.
Las dos primeras causas de la sospecha pertenecen claramente a la perversidad del afecto; mas la tercera causa disminuye la razón de la sospecha, en cuanto que la experiencia aproxima a la certeza, que está contra la noción de sospecha; y por esto la sospecha implica cierto vicio, y cuanto más avanza ésta, tanto es ello más vicioso.
Hay, pues, tres grados de sospecha: primero, cuando un hombre, por leves indicios, comienza a dudar de la bondad de alguien, y esto es pecado leve y venial, pues pertenece a la tentación humana, de la que esta vida no se halla exenta, como se aprecia en la Glosa 14 sobre 1 Cor 4,5: No juzguéis antes de tiempo. El segundo grado es cuando alguien, por indicios leves, da por cierta la malicia de otro, y esto, si trata sobre algo grave, es pecado mortal, en cuanto no se hace sin desprecio del prójimo; por lo cual la Glosa añade15: "Aunque, pues, no podemos evitar las sospechas, porque somos hombres, al menos de- bemos suspender nuestros juicios, esto es, nuestras sentencias firmes y definitivas". Tercero es cuando algún juez procede a condenar a alguien por sospecha; esto también pertenece directamente a la injusticia, y, por ello, es pecado mortal.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que en los actos humanos se encuentra alguna certeza, no como en las ciencias demostrativas, sino en la medida en que conviene a aquella materia; por ejemplo, cuando algo es
probado por testigos idóneos.
2. A la segunda hay que decir: Que por el hecho mismo de que alguien sin causa suficiente tenga de otro mala opinión, le desprecia indebidamente y, por tanto, le injuria.
3. A la tercera hay que decir: Que, puesto que la justicia y la injusticia tienen por objeto las operaciones exteriores, según se ha dicho (q.57 a.8.10.11; q.59 a.1 ad 3), entonces el juicio sospechoso pertenece directamente a la injusticia cuando recae sobre un acto exterior, y, en consecuencia, es pecado mortal, conforme a lo expuesto (en la sol.). Mas el juicio interno solamente pertenece a la justicia en cuanto se relaciona con el juicio exterior como el acto interno con el externo, como la concupiscencia con la fornicación y la ira con el homicidio.»(C.60, a 3).

5. SAN HILARIO, In Matth. c.5: ML 9,950.
Matth. hom.17 super 7,1: MG 56,725. 7. SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matth. hom.23: MG 57,310. 8. SAN AGUSTÍN, De Serm. Dom. 2 c.19: ML 34,1299. 9. ARISTÓTELES, Ethic. 6 c.3 n.1 (BK 1139b17): S. TH., lect.3. 10. Glossa ordin. (6,38 F); Glossa de PEDRO LOMBAR- DO: ML 191,1566. Cf. SAN AGUSTÍN, In Ioann. tr.90 super 15,23: ML 35,1859. 11. Cf. Ps. JUAN CRISÓSTOMO, Op. imperf. in Matth. hom.17 super 8,1: MG 56,725. 12. Cf. ALEJAN- DRO HALENSE, Summa Theol. 2-2 n.355 (QR 3,362). Puede verse CICERÓN, Tuscul. 4 c.7 (DD 4,27).(C.60 a 3, página 494).

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«Porque lo verdadero es el bien del entendimiento, y lo falso su mal, como se dice
en VI Ethic...»(ARISTÓTELES, Ethic. 6 c.2 n.3)...(C.60, a 4).
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«ARTICULO 5
¿Se debe juzgar siempre según las leyes escritas?

Objeciones por las que parece que no siempre se debe juzgar según las leyes escritas:
1. Siempre debe evitarse un juicio injusto. Sin embargo, a veces, las leyes escritas contienen injusticia, según aque- llo de Is 10,1: ¡Ay de los que establecen le-
yes inicuas y han escrito injusticia! Luego no siempre debe juzgarse según las leyes es- critas.
2. Más aún: el juicio debe versar sobre sucesos particulares. Pero ninguna ley escrita puede abarcar todos los sucesos singulares, como se señala por el Filósofo en V Ethic.19 Luego parece que no siempre debe juzgarse según las leyes escritas.
3. Y también: la ley se escribe para que se manifieste el dictamen del legislador. Mas algunas veces sucede que, si el mismo legislador estuviera presente, juzgaría de otro modo. Luego no siempre se debe juzgar según la ley escrita.
En cambio está Agustín, en el libro De vera relig. 20, que dice: En las leyes temporales, aunque los hombres las discuten al instituirlas, sin embargo, después de instituidas y confirmadas, no les será permitido juzgar de las mismas, sino según ellas.
Solución. Hay que decir: Según lo dicho (a.1), el juicio no es otra cosa que cierta definición o determinación de lo que es justo; mas una cosa se hace justa de dos modos: bien por su misma naturaleza, lo que se llama derecho natural, o bien por cierta convención entre los hombres, lo cual se denomina derecho positivo, según lo expuesto anteriormen- te (q.57 a.2). Las leyes, no obstante, se escriben para la declaración de ambos derechos, aunque de diferente manera. Pues la ley escrita contiene el derecho natural, mas no lo instituye, ya que éste no toma fuerza de la ley, sino de la na- turaleza; pero la escritura de la ley contiene e instituye el derecho positivo, dándole la fuerza de autoridad. Por eso es necesario que el juicio se haga según la ley escrita, pues de otro modo el juicio se apartaría ya de lo justo natural, ya de lo justo positivo.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que así como la ley escrita no da fuerza al derecho natural, tampoco puede disminuírsela o quitárse- la, puesto que la voluntad del hombre no puede cambiar la naturaleza. Por lo cual, si la ley escrita contiene algo con- tra el derecho natural, es injusta y no tiene fuerza para obligar, pues el dere- cho positivo sólo es aplicable cuando es indiferente ante el derecho natural el que una cosa sea hecha de uno u otro modo, según lo ya demostrado (q.57 a.2 ad 2). De ahí que tales escrituras no se llamen leyes, sino más bien corrupciones de la ley, como se ha dicho antes (1-2 q.95 a.2), y, por consiguiente, no debe juzgarse según ellas.
2. A la segunda hay que decir: Que así como las leyes inicuas por sí mismas contrarían al derecho natural, o siempre o en el mayor número de casos, de igual modo las leyes que son rectamente establecidas son deficientes en algunos casos, en los que, si se observasen, se iría contra el derecho natural. Y por eso, en tales casos, no debe juzgarse según la literalidad de la ley, sino que debe recurrirse a la equidad, a la que tiende el legislador. De ahí que diga el Jurisperito 21: Ni la razón de derecho ni la benignidad de la equidad sufren que lo que se ha introducido en interés de los hombres sea interpretado de una manera demasiado dura en contra de su beneficio, desembocando en severidad. En tales casos, aun el mismo legislador juzgaría de otra manera, y si lo hubiera previsto lo habría determinado en la ley.
3. A la tercera hay que decir: Que con lo dicho queda contestada la tercera dificultad.»

21. Dig. 1 tit.3 leg.25: Nulla iuris (KR I 34). (C.60, a 5).

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«ARTICULO 6
El juicio, ¿se convierte en perverso por la usurpación?
Infra q.67 a.1; In Rom. 14 lect.1.

Objeciones por las que parece que el juicio no se convierte en perverso por la usurpación:
1. La justicia es cierta rectitud en las acciones, y nada perjudica a la verdad por quién sea dicha, sino por qué tipo de cosa debe ser recibida. Luego tampoco perjudica a la justicia por quién es determinado lo que es justo, lo cual per- tenece a la razón del juicio.
2. Más aún: castigar los pecados pertenece al juicio; pero se lee que algunos fueron alabados por castigar pecados de otros, y, sin embargo, no tenían autoridad sobre los que castigaban, como Moisés matando a un egipcio, en Ex 2,11ss, y Finees, hijo de Eleazar, a Zambri, hijo de Salumi, según se lee en Núm 25,7ss, y esto le fue reputado a jus- ticia, como se dice en Sal 105,31. Luego la usurpación del juicio no pertenece a la injusticia.
3. Y también: la potestad espiritual se distingue de la temporal; pero a veces los prelados, que tienen potestad espiritual, intervienen en cosas que pertenecen al poder secular. Luego el juicio usurpado no es ilícito.
4. Todavía más: así como para juzgar rectamente se requiere autoridad, así también la justicia y la ciencia del que juzga, como se infiere de lo anteriormente expuesto (a.1 ad 1.3; a.2). Mas no se dice que sea injusto el juicio de quien juzga sin tener el hábito de la justicia o la ciencia del derecho. Luego tampoco el juicio usurpado, que se hace por falta de autoridad, será siempre injusto.
En cambio está Rom 14,4, que dice: ¿Quién eres tú que juzgas al siervo ajeno?
Solución. Hay que decir: Ya que se debe juzgar según las leyes escritas, con- forme a lo expuesto (a.5), el que emite el juicio interpreta de algún modo el texto de la ley, aplicándolo a un asunto particular. Ahora bien: puesto que es propio de una misma autoridad interpretar y hacer la ley, del mismo modo que no puede establecerse la ley sino por la autoridad pública, así tampoco puede emitirse el juicio a no ser por la autoridad pública, la cual extiende su acción a todos los que están sometidos a la comunidad. Por tanto, lo mismo que sería injusto que alguien obligase a otro a observar una ley que no hubiera sido sancionada por la autoridad pública, también es injusto que alguien obligue a otro a sufrir un juicio que no haya sido pronunciado por la autoridad pública.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el hecho de proferir la verdad no conlleva compulsión a recibirla, sino que es libre para cada uno el recibirla o no, según quiera. Pero el juicio implica cierta coacción, y por esto es injusto que alguien sea juzgado por quien no tiene autoridad pública.
2. A la segunda hay que decir: Que Moisés parece haber matado al egipcio como investido de autoridad, por inspiración divina, según aparece por lo que se lee en Act 7,25: Matando al egipcio pensaba Moisés que entenderían sus hermanos que el Señor, por su mano, había de dar la salvación a Israel. También puede decirse que Moisés mató al egipcio defendiendo con moderada y legítima defensa al que sufría una injuria; y de ahí que Ambrosio, en el libro De offic. 22, diga que quien no repele la injuria hecha al compañero cuando puede, es tan culpable como el que la hace (a); y pone como ejemplo el de Moisés. Incluso puede decirse, como dice Agustín, en Quaestionibus Exod. 23, que así como se alaba la fertilidad de la tierra que produce hierbas inútiles, pensando en las buenas semillas venideras, así aquel acto de Moisés fue culpable en sí, pero revelaba indicio de gran fecundidad, es decir, en cuanto que era signo de la energía con que había de librar al pueblo.
Respecto a Finees, debe decirse que lo hizo por inspiración divina, impulsado por el celo de Dios; o porque, aunque todavía no era sumo sacerdote, era, sin embargo, hijo de éste, y a él pertenecía este juicio, como también a los otros jueces a quienes esto estaba mandado (Ex 22,20; Lev 20; Dt 13,17).
3. A la tercera hay que decir: Que la potestad secular está sometida a la espiritual como el cuerpo al alma; y por esto no hay juicio usurpado si un prelado espiritual interviene en los asuntos temporales respecto de aquellas cosas en que esta potestad temporal le está sometida o respecto de aquellas otras que a ella le son delegadas por la potestad secular (b).
4. A la cuarta hay que decir: Que el hábito de la ciencia y el hábito de la justicia son perfecciones propias del individuo; y, por tanto, no se le llama al juicio usurpado por la carencia de éstas, como ocurre por falta de pública autoridad, de la cual el juicio toma su fuerza coercitiva.» (C.60, a 6).

22. SAN AMBROSIO, De off. Ministr. 1 c.36: ML 16,81. 23. SAN AGUSTÍN, Quaest. in Heptat. 2 q.2 super Exod. 2,12: ML 34,549. Cf. Contra Faust. 22 c.70: ML 42,414.

a. En el cuerpo de este artículo se nos dice que nadie que no esté investido de legítima autoridad puede sentenciar a otro, o, lo que es lo mismo, que nadie está facultado para tomarse la justicia por su mano. En la respuesta a esta objeción, a propósito de algunos casos bíblicos, se tiene en cuenta la eventualidad de que tal proceder resulte legítimo y hasta obligado. El exponente más significado de esta eventualidad es la revuelta contra un régimen político juzgado injusto —tema hoy habitual en la teología de la liberación—, que para los escolásticos se concretaba en la licitud del tiranicidio. Santo Tomás aprueba la sedición contra el tirano (cf. 2-2 q.42 a.2 ad 3).
b. Está presente en esta respuesta el concepto de «cristiandad» medieval, según el cual la sociedad era ante todo la comunidad de los cristianos, basada en valores religiosos, sólo secundariamente una sociedad civil con objetivos terrenales. Hoy se tiene a una y otra sociedad como autónomas, suficientes y perfectas en sí mismas, cada una en su ámbito.
( Página 498 ).



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José Mª Rodríguez Vega

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MensajePublicado: Dom Ago 31, 2014 8:49 am    Asunto: Continuación... Responder citando

(Página 499 hasta la 509)
"DIVISIÓN DE LA JUSTICIA Introducción a las cuestiones 61 a 79
Por EMILIO G. ESTÉBANEZ, O.P. (-un perfecto necio postmodernista-)

Las divisiones de la justicia de que trata el Angélico en el pequeño prólogo a la cuestión 61 se refieren a la justicia particular. Anteriormente había dividido a la justicia en general y particular (cf. q.58 a.5-Cool. General es la que está presente en todo acto virtuoso, ya sea un acto propiamente justo, ya un acto de otra virtud moral. Los de estas últimas, aunque de forma directa hacen bueno al individuo en sí mismo, de forma indirecta le hacen también justo, es decir, implican una aportación al bien de la comunidad, por cuanto, al ser miembro de la misma, la enriquecen y perfeccionan. La parte, en efecto, en cuanto tal, pertenece al todo, y si ella es buena, es el todo el que es bueno (cf. q.58 a.5). Por eso es competencia de la ley humana legislar sobre los actos de todas las virtudes, porque todos ellos son ordena- bles al bien común, objetivo este de cualquier ley (cf. 1-2 q.96 a.3). Aristóteles llama legal a esta justicia, lo que es correcto, puesto que coincide con esa función universal de la justicia. A este propósito, la justicia es, como la caridad, una virtud específica que al mismo tiempo es todas las virtudes a las que mueve o impera (2-2 q.79 a.2 ad 1).
Entre los discípulos del Aquinate, algunos entienden que esta justicia general es el equivalente de lo que hoy se llama justicia social, por la parte que mira a las obligaciones del individuo para con la sociedad (2-2 q.79 a.3; a.l). Formaría una trilogía con la justicia distributiva, que atiende a los deberes de la sociedad con el individuo, y la justicia conmutativa, que regula las interacciones de los individuos entre sí, encarnando cada una de ellas uno de los tres géneros de relaciones posibles en este campo: de las partes con el todo —justicia general—, del todo con las partes —distributiva— y de las partes entre sí —conmutativa—. Otros, por el contrario, opinan que la justicia general es, para Santo Tomás, como para la escolástica, una virtud propia y específica, cuyo cometido estriba en coordinar y ajustar a las demás virtudes entre sí y con el bien común, cometido que Aristóteles asig- na precisamente a esta virtud, denominada por él legal1. Para quien se moleste en leer las cuestiones que siguen irá quedando claro que la idea de justicia social, al modo en que la comprendemos hoy, no formaba parte del acervo doctrinario de la escolástica, que trabaja con las desigualdades estructurales de la sociedad como con un elemento obvio y natural. Un índice de ello es que nuestro doctor apenas si da relieve a la justicia distributiva —la distingue de la conmutativa en esta cuestión 61 y le dedica otra, la 63, para estudiar el vicio que se le opone: la acepción de personas—, mientras se explaya largo y tendido sobre la conmutativa o derecho privado.
Como es criterio habitual en los tratados sobre las virtudes, divide la virtud de la justicia —la particular— en sus partes subjetivas o específicas, en sus partes integrales y en sus partes potenciales. En esta introducción vamos a ocuparnos de las primeras.

1. La justicia distributiva (q.61 y 63)

La justicia particular recibe este apelativo porque se refiere a aquellas acciones exteriores que se terminan, ajustándose, en la persona particular. Las acciones de este género pueden ser dobles, según provengan de otra persona asimismo particular o provengan de la sociedad como todo. En el primer caso tenemos la justicia conmutativa; en el segundo, la distributiva. Aunque la materia de ambas especies de justicia particular sean las operaciones exteriores que han de adecuarse a otro, una y otra regulan una sección diferente de dichas operaciones. La distributiva se ocupa de repartir entre los particulares los bienes de la comunidad, del todo social, mientras la conmutativa atiende a los intercambios que acontecen entre dos personas (q.61 a.3). La igualación que cada una de ellas procura es, en consecuencia, distinta. La distributiva tiene que adaptar o ajustar una cosa a una persona, en lo que no puede darse una conmensuración estricta, como es obvio. La conmutativa adapta cosas entre sí, para las cuales es más fácil conseguir una equivalencia exacta. La igualdad de la primera es proporcional; la de la segunda, geométrica, de acuerdo con la terminología de Aristóteles, secundada aquí por Santo Tomás (q.61 a.2). Asimismo, la regla o parámetro para esta igualación en la materia regulada por la conmutativa no ofrece dificultad, pues es la cosa misma permutada o su precio. Pero la regla para fijar la medida de los bienes comunes que corresponden a los particulares es menos precisa, obligando a un cálculo más complicado.
Este parámetro —el de la justicia distributiva— es la principalidad de la persona en la estructura social (q.61 a.2) o su dignidad (q.63 a.1). A cada uno ha de dársele del común en proporción a la importancia o dignidad que ostenta socialmente. La doctrina desarrollada por el Santo Doctor es que el particular ha de poseer unos méritos que le hagan digno del oficio que le otorga la sociedad, oficio que, además, ha de corresponderse con la índole específica de dichos méritos. Así, el oficio de enseñar guarda el ajustamiento requerido con el saber, pues la sabiduría es el título que específicamente faculta para el ejercicio del magisterio. Si se da este oficio a alguien por el hecho de ser rico o ser pariente, falta esta correspondencia natural, faltan los méritos específicos y estamos ante un caso de acepción de personas, vicio opuesto a la justicia distributiva. Nadie negará, en principio, lo atinado de este planteamiento. El sujeto debe ganarse sus derechos; vale decir, estar capacitado para el cargo que recibe y merecerse los bienes sociales de que disfruta. Se anatematiza así el tráfico de influencias y el parasitismo social.
Pero si contemplamos más de cerca esta doctrina, se advierte que los términos en que se expresa circunscriben un concepto de justicia que, aunque emparentado con el de justicia social, difícilmente se le puede identificar con él. En primer lugar, el individuo debe mostrarse digno, poseer un título o causa que le haga acreedor al oficio o beneficio. Se ignora por completo la consideración de que la persona, por el solo hecho de serlo, y al margen de todo merecimiento, es sujeto de derechos. En segundo lugar, si acompañamos a Santo Tomás en sus explicaciones, no puede evitarse la impresión de que para él la dignidad —los méritos o derechos— de una persona son lo mismo que su puesto en la jerarquía social, de suerte que quienes están más arriba son más dignos que los de abajo. En el a.3 de la q.63, al discutir sobre el honor que debe tributarse a los individuos, después de recordar que la causa de este honor es la virtud, traza una lista de las personas acreedoras al mismo. Entre ellas están los ricos, «pues ocupan un lugar más importante (maiorem locum) en las comunidades». En la respuesta a la objec.2 del artículo anterior enseña que la mayor facilidad con que se dispensa a los ricos que a los pobres en los impedimentos para el matrimonio tiene su causa en la excelencia de los ricos, de cuya mutua concordia depende más estrechamente la paz social. A la luz de esto, lo que refiere en a.2 de la q.61 hay que tomárselo en serio, y no, como se sentiría uno tentado a hacer, como el relato mecánico de un catecismo tradicional. Dice allí que el criterio para medir la principalidad —causa o criterio para repartir los bienes sociales— que tienen los miembros de una comunidad es, para las sociedades aristocráticas, la virtud; para las oligárquicas, la riqueza; para las democráticas, la libertad, y para otras, otros criterios. Parte, pues, del supuesto de que el rango es el parámetro para la justicia distributiva, sin hacer ninguna reserva crítica sobre la misma estructura de rango, si es justa o no lo es. Esto, como es claro, está muy lejos del concepto de justicia social, cuyo primer cometido es preguntarse sobre la pertinencia de las desigualdades sociales. Sobre esta dimensión de la justicia, la escolástica ortodoxa apenas si mostró sensibilidad alguna.

2. La justicia conmutativa

Como hemos indicado, esta especie de la justicia particular es la que acapara la atención principal de Santo Tomás. La razón de ello hay que buscarla en que el concepto de derecho se cumple por antonomasia en los actos de esta virtud. La adecuación exacta que postula ese concepto se comprende y realiza mejor cuando son cosas las que se igualan que cuando son cosas y personas. La definición del derecho natural, el caso más evidente del ajustamiento a otro que constituye la idea de derecho, la había ilustrado precisamente con un ejemplo perteneciente a la justicia conmutativa: «cuando uno da tanto para recibir otro tanto» (cf. q.57 a.2). Pues bien: el acto propio de la justicia conmutativa es reponer la cosa misma tomada o recibida, acto en que se satisface plenamente la igualdad requerida por el derecho. Si alguien destruye la casa de otro —nos dice— debe restituirle exactamente lo que vale (q.62 a.4). Es claro que una equivalencia unívoca no es factible en todas las permutas o restituciones, pero sí una muy aproximada —facilitada por el uso del dinero—, que se acerca al ideal de derecho natural (q.64 a.1; q.77 a.1). Por eso esta justicia es la más propia, siendo las otras especies o partes derivaciones de ella e intentos de imitarla (q.58 a.11 ad 3). La articulación de la justicia conmutativa, como realización perfecta de la igualdad, con las otras especies o partes, como propósitos de reproducir en el tejido social una igualdad semejante, refleja la articulación del derecho natural y el derecho positivo, de los que el segundo es, y debe ser, una obra humana en la que el rostro del primero se halle fielmente esculpido.
En la q.61 a.3 se nos ofrece un esquema, tomado de Aristóteles, de la materia toda de la justicia conmutativa, al que luego, sin embargo, no se atendrá el Angélico. De los numerosos e importantes temas que aborda va- mos a elegir el de la vida y el de la propiedad.
a) El respeto a la vida (q.64-65)
Las dos cuestiones están centradas en la vida del hombre, pero como preámbulo a las mismas va una serie de consideraciones acerca de la vida en general, la de las plantas y animales en concreto. Dada la importancia que ha adquirido en nuestros días el tema de las relaciones del hombre con la naturaleza, le daremos un breve espacio en esta introducción, antes de tratar de la vida humana, que limitaremos al caso de la pena de muerte.
1) La naturaleza y los animales (q.64 a.1). La duda versa sobre la lici- tud de matar a las plantas y a los brutos. Escuetamente sienta Santo Tomás el principio de que lo imperfecto es por lo perfecto; las plantas, pues, por los animales, y éstos, por el hombre. Es lícito, por tanto, matar a las plantas para alimento de las bestias, y a las bestias para alimento y provecho de los hombres. No ha de usarse en ello de ninguna crueldad, no por deferencia para con los seres irracionales, sino porque podría el hombre acostumbrarse a ella y volverla luego contra sus congéneres (Cont. Gentes 3,112). Señala bien que el servirse de las plantas y de los animales fue una orden dada por Dios, tratando sin duda de desacreditar más eficazmente la doctrina de quie- nes sostenían que no estaba permitido sacrificar ningún animal, arguyéndolo con razones de tipo religioso, como la transmigración de las almas y otras, que para el cristianismo eran erróneas2.
Hoy el señorío del hombre sobre la naturaleza y los animales se entiende en un sentido mucho más crítico y restrictivo. «Derechos de los animales» y expresiones análogas son de uso corriente. Se acusa incluso a la religión judeo-cristiana no sólo de haber ignorado la dignidad de la vida en los seres no humanos, sino de haber generado una actitud hostil y avasalladora frente a toda la naturaleza, a la que ha reducido a un simple objeto del que el hombre puede hacer lo que le convenga y lo que le plazca. El cristinianismo es culpable del desastre ecológico que amenaza a la humanidad. Responsable de esta actitud es el precepto del Génesis: «Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra» (Gén 1,2Cool, precepto que se reviste de rasgos más feroces en las bendiciones divinas después del diluvio: «Que os teman y de vosotros se espanten todas las fieras de la tierra, y todos los ganados, y todas las aves del cielo, todo cuanto sobre la tierra se arrastra y todos los peces del mar; los pon- go todos en vuestro poder. Cuanto vive y se mueve os servirá de comida; y asimismo os entrego toda verdura» (Gén 9,2-3). Los términos «someted» y «dominad» del primer texto significan de suyo «patead» y «esclavizad», respectivamente, lo que da una idea del sentimiento que se recomienda ante la tierra y los brutos animales. Con harto escándalo también se cita el pasaje de San Pablo en 1 Cor 9,8: «¿Es que Dios se ocupa de los bueyes?», y otros de la Biblia, lo mismo de indiferentes y duros para con la suerte de los animales. En todos ellos se refleja un antropocentrismo narcisista que hace del hombre un déspota al que le está permitido tiranizar y destruir a su antojo todo lo que existe, se mueve y vive.
La exégesis y la teología cristianas protestan de estas interpretaciones unilaterales. Tales mandamientos, como los citados, pretenden enseñar que el hombre es superior a todas las criaturas, a las que no debe adorar o temer supersticiosamente, o que el hombre es el centro de las preocupaciones divi- nas, por encima de cualquier otra ceatura por más poderosa y perfecta que aparezca. Hay que reconocer, sin embargo, que la doctrina cristiana no ha abrigado, ni mucho menos desarrollado, un sentimiento de solidaridad para con las criaturas irracionales que las protegiera, cuando menos, de ser tratadas sañudamente. Lo animal o bestial ha sido siempre una imagen para describir la perversidad humana. El mismo Santo Tomás justifica la pena de muerte arguyendo que el pecador, por su pecado, se despoja él mismo de la dignidad humana y se reduce a sí propio a la condición servil de las bestias, «por lo que matar al pecador puede ser tan bueno como lo es matar a una bestia» (q.64 a.2 ad 3; 1-2 q.91 a.6). Este tipo de lenguaje —y, desde luego, de ¡argumentos!— ha de proscribirse en absoluto, promoviendo en su lugar uno que exprese mejor la dignidad de los seres vivientes en el conjunto de la creación y su calidad de compañeros del hombre en la misma, como el de «hermano» lobo o «hermana» luna empleado por San Francisco. Es preciso promover —mediante la educación apropiada— una actitud de simpatía para con la naturaleza entera, la obra de nuestro Dios, quien la vigila y cuida con singular atención y esmero, como nos revela Jesús en su Evangelio: «Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta... Mirad a los lirios del campo cómo crecen; no se fatigan ni hilan. Pues yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana es arrojada al fuego, Dios así la viste, ¿no hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe?» (Mt 6,25.28.29; cf. Lc 12,24-2Cool. Claramente afirma Jesús que el hombre es lo más importante para Dios. Y que esa importancia no es pequeña, sino muy grande. Para persuadirnos de lo último llama nuestra atención sobre la enorme solicitud con que trata a plantas y animales, la cual, con ser tanta, es todavía menor que la que muestra por el hombre. Es una petulancia ridícula concluir sólo lo que mira a los humanos y no notar que también se nos dice que, ante Dios, las flores, las hierbas y las bestias gozan de gran predicamento3.
2) La pena de muerte (q.64 a.2). Defiende Santo Tomás en este artículo la licitud de la pena de muerte infligida por la autoridad pública. Y llama la atención el ahínco con que la defiende, como si le fuera algo en ello. La considera, en efecto, laudable y saludable. Este énfasis se explica porque mentalmente tiene enfrente a quienes, apoyándose en la doctrina sagrada, defendían la tesis de que era contrario a la voluntad divina imponer castigos corporales al hombre, la muerte sobre todo. En la Suma contra los gentiles re- coge algunos de los argumentos que aducían: el mandamiento de «no matarás» (Ex 20,13); la advertencia de no arrancar la cizaña (Mt 13,30), es decir, a los pecadores, y la consideración de que el hombre, mientras está en este mundo, puede corregirse, por lo que no se ha de entregar a la muerte, sino darle tiempo para arrepentirse (Cont. Gentes 3,146). El Angélico califica es- tos argumentos de «frivolos». Hay —responde— otros muchos textos es- criturísticos que avalan la tesis contraria, y, desde luego, los aducidos por la oposición no tienen el sentido que les dan. En el sed contra de este artículo cita uno bastante definitivo: «De mañana hará perecer a todos los impíos de la tierra» (Sal 100,Cool. En cuanto a la capacidad de enmienda de los delin- cuentes, acota lo que sigue: «Y el que los malos puedan enmendarse mientras viven no es obstáculo para que se les pueda dar muerte justamente, porque el peligro que amenaza con su vida es mayor y más cierto que el bien que se espera de su enmienda. Además, los malos tienen en el mismo momento de la muerte la posibilidad de convertirse a Dios. Y si están obstinados en tal grado que ni aun en el momento mismo de la muerte apartan su corazón de la maldad, puede juzgarse con bastante probabilidad que nunca se corregirían de ella» (Cont. Gentes 3,146).
La argumentación de base que hallamos en este artículo comprende dos raciocinios diferentes. El primero es que el bien común es más importante que el del particular, ya que éste es una parte de aquél, y la parte es siempre por el todo, al que se ordena como lo imperfecto a lo perfecto. Si un individuo resulta, por su propia culpa, nocivo para el bien común, se le puede matar y se le debe matar, igual que para preservar la salud del cuerpo se amputa un miembro corrompido. Por esta razón, la autoridad pública, y sólo ella, puede aplicar la pena de muerte. El otro proceso argumentativo viene a probar que el pecador, vale decir, el que es culpable de crímenes graves —gravedad que se mide, como vemos, según el peligro que entrañen para la sociedad y sus miembros— merece de suyo ser eliminado, de lo que debe encargarse la autoridad competente, no cualquiera. Lo merece porque con sus crímenes se rebaja a la categoría de una bestia, perdiendo su dignidad humana, a la que, por tanto, habría que considerar un impedimento definitivo para la pena de muerte. Esta salvedad, que el criminal pierde su categoría humana, la han tenido cuidadosamente en cuenta los Concilios y el Magisterio eclesiástico cada vez que reconocían la licitud de esta pena. Pío XII la formula así: «El poder público tiene facultad de privar de la vida al delincuente sentenciado en expiación de su delito, después de que éste se despojó de su derecho a la vida»4.
Uno y otro raciocinio son hoy objeto de severas críticas. Si se analiza bien la línea argumentativa de Santo Tomás y su apoyatura, se puede, para las circunstancias modernas, concluir, con sus mismos argumentos, una tesis diferente. Por lo que se refiere al primero, es claro que el Estado moderno cuenta con el poder suficiente para mantener el orden y la seguridad ciuda- dana sin necesidad de recurrir a medida tan extrema y macabra como la muerte de sus perturbadores. Respecto del segundo, es parecer firme de la mayoría que el hombre no pierde jamás su dignidad, por muy terribles que sean sus fechorías, o que, al menos, la dignidad de los otros no permite infligir castigo semejante a un ser humano.
Existen muchos más considerandos en contra de la pena de muerte5, entre otros que la conducta delictiva no se explica limpiamente por la voluntad mala del delincuente, sino que intervienen factores muy diversos, psico- páticos, familiares, educacionales, sociales, etc. Todo ello vigoriza la tesis de que es más positivo y humano procurar corregir que eliminar al criminal, o, mejor todavía, prevenir el delito. Aunque Santo Tomás no es partidario de ello, es, sin duda, más cristiano esperar en la reeducación del pecador que, por desesperar de ella, precipitar su muerte.
También hay palabras de Dios que salen fiadoras de esta postura: «¿Quiero yo acaso la muerte del impío, dice el Señor, Yahveh, y no más bien que se convierta de su mal camino y viva?» (Ez 18,23).
b) La propiedad privada (q.66)
En el artículo 1 de esta cuestión perfila el Angélico un principio que, re- ferido a la situación actual, es menos inocente de lo que aparenta. El hombre —escribe— es, por su razón, imagen de Dios, y esto le constituye en señor de la naturaleza. Todas las creaturas le están subordinadas, como lo imperfecto a lo perfecto, y se ordenan a su provecho. Como dueño y señor de ellas, tiene derecho a apropiárselas. Pero el dominio de los hombres se extiende únicamente a la utilización de los seres creados, sean materias primas, plantas o animales. Su verdadero y exclusivo propietario es su Creador, Dios. Como simple usufructuario, estaría obligado el hombre a conservar lo recibido y, en su caso, a restituirlo tal cual lo recibió o mejorado. Esto significaría una limitación normativa a los desmanes ecológicos perpetrados por la sociedad moderna, la cual está tratando a la naturaleza como si fuera una res nullius. Paralelamente a la «función social» de la propiedad privada, de que hablaremos en seguida, cabría establecer el principio jurídico de la «función natural» del dominio del hombre sobre las creaturas, a saber: la ordenación de este dominio no sólo a su propia utilidad, sino a la utilidad y provecho de todos los seres naturales, que no son propiedad suya, sino de Dios. O, si se quiere, de la humanidad, pues el hombre de que se habla en este artículo es la especie humana.
En el artículo 2 defiende que el derecho a la propiedad privada es un derecho legítimo. No es un derecho natural, sino positivo, resultado, por tanto, de una determinación de aquél pactada por los hombres (ad 1). Por naturaleza, efectivamente, todas las cosas son comunes, según rezaba el ada- gio de origen estoico popularizado por San Isidoro. Este axioma legal, del que ya se había ocupado anteriormente con motivo de la inmutabilidad de la ley natural (1-2 q.94 a.5 ad 3), lo interpreta Santo Tomás de forma arbitraria y dispar. En aquella ocasión, el objetante argüía que, como enseñaba el Obispo de Sevilla, por derecho natural, la posesión de las cosas todas es común y una misma la libertad de todos los hombres. Las leyes humanas, sin embargo, han aprobado la propiedad privada y la esclavitud, luego —concluía— la ley natural no es inmutable. El Aquinate responde que hay un doble modo de decir que algo es de derecho natural: uno, porque la naturaleza inclina positivamente a ello; otro, porque no le es contrario. La posesión común y la libertad son de ley natural del segundo modo, es decir, en cuanto no se le oponen, sin ser, no obstante, preceptos positivos de la misma6.
En este artículo 2 de la q.66, en la respuesta a la primera objeción, inter- preta el brocárdico de San Isidoro en el sentido de que, antes de la apropia- ción privada de los bienes, éstos no son de nadie en concreto ni dicen si- quiera una relación de pertenencia futura a alguien en particular. Son —está dándolo a entender— sencillamente de nadie. Así concebido, este axioma es la sanción del régimen de propiedad privada, ya que lo que expresa es uno de los títulos que la legitiman: el derecho del primi capientis. Si confronta- mos el sentido obvio que, a tenor de las palabras, tiene el axioma y la interpretación que de él da Santo Tomás, se percibe que no guardan relación lógica ninguna. El Angélico le hace decir que, previamente a su toma de po- sesión, las cosas no son de nadie. El adagio, por el contrario, afirma que son posesión común. Si atendemos a los motivos que justifican el sistema de propiedad privada, que son su mayor utilidad y oportunidad para la vida humana, hay que concluir que el sentido del communis omnium possessio es que las cosas, de suyo, por derecho natural, se ordenan a la utilidad del hombre, a la utilidad común; vale decir, de todos por igual. Lo que legitima, por tanto, el régimen de propiedad privada es que promueve mejor que ningún otro la igualdad en el acceso y disfrute de los recursos de una comunidad. No bastaría, pues, ni estribaría en ello la mayor oportunidad de este régimen, con que se exploten esos recursos con un índice superior de rentabilidad —tal cosa puede darse sin que sea para beneficio de todos—, sino que,
en primer término, tiene que conseguirse que esa rentabilidad repercuta equitativamente en todos. Sólo cuando ocurre esto queda legitimado el sistema de propiedad privada.
Como a todo derecho positivo, al de la propiedad privada hay que bus- carle las circunstancias que le hagan el sistema más razonable y efectivo entre todos los que podrían, en principio, realizar también el fin natural a que se ordenan los bienes: provecho común. Aristóteles había hecho el recuento y valoración de esas circunstancias, limitándose Santo Tomás a resumirlas. El asunto contaba con una larga y apasionada tradición que merece la pena recordar.
1) Los precedentes clásicos. Platón situó el tema de la propiedad en un marco que superaba con mucho el problema de la justicia social. Para este filósofo, la sustancia misma de la vida en comunidad es la unión afectuosa entre todos los individuos que la forman. El afecto mutuo les convierte como en un sujeto único, exento de toda división y contienda. El mayor bien de un Estado es su unidad7. En ella se enraiza su potencia y su felicidad. Si reina el odio, el Estado se disocia en dos, tres o más Estados menores, tantos cuantas sean las facciones que se combaten, volviéndose débil y sumiendo en la desgracia a sus miembros 8. La amistad o filia surge entre los iguales, pues lo semejante ama a lo semejante. Por eso es imprescindible crear una organización social que genere y garantice la igualdad de todos9. Es el egoísmo lo que desiguala a los hombres y los separa, y es a él, por tanto, al que hay que superar en la ciudad ideal, la unida. El egoísmo se nutre de la propiedad privada, que hace a los hombres más cuidadosos de lo propio que de lo común. De ahí que la primera medida a tomar sea suprimir la propiedad particular en todas sus manifestaciones: mujeres propias, hijos propios, bienes propios10. Si, en una sociedad, las mujeres, los hijos y los recursos materiales son pertenencia de todos por igual, cada uno cuidará del bien común como del suyo personal, pues lo es realmente, y todos estarán animados por los mismos intereses, garantizándose así la unidad y la colaboración. El principio desarrollado por Platón, que le lleva al comunismo, es el siguiente: «Se cuida más lo que más se ama, y se ama más lo que coin- cide con el interés propio»11.
Aristóteles, partiendo de los mismos presupuestos que su maestro12, des- emboca en la conclusión contraria. Para desautorizar la teoría platoniana le basta echar la cuenta con los dedos. Si un padre tiene que amar a cien o doscientos muchachos como si se tratara de sus hijos, repartirá entre ellos todo su amor, tocándoles bastante poco a cada uno, mucho menos en todo caso que si sólo es padre de tres o cuatro y, además, está seguro de ello13.

Más que fortalecer el amor, lo que hace este comunismo es diluirlo y anularlo14. Respecto de la propiedad de bienes materiales, discurre de modo equivalente. Es cierto que cada cual se ocupa de las cosas en la medida que son suyas. En el régimen comunista, la cualidad de propietario se comparte con otros muchos, fundamentando un mínimo interés por los bienes tan le- vemente poseídos. Por lo que mira a la unidad del Estado —con cuya im- portancia está de acuerdo—, nada la amenaza tanto como la gestión común, que provoca querellas interminables, como lo confirman —escribe— los hechos presentes, que arrojan un número mayor de litigios para los que llevan en común una propiedad que para los propietarios particulares, a pesar de que aquéllos son bastante menos15. Finalmente, cuando son muchos los que están al frente de un negocio, cada uno de ellos se desentiende de su marcha, esperando que sean los otros quienes se ocupen de ello16. Este es el desarrollo que Aristóteles da al principio siguiente: «Dos son las cosas que hacen al hombre tomar interés por algo y amarlo: lo propio y lo que- rido»17.
Aristóteles, además, fundamenta positivamente su preferencia por la propiedad privada. Una cosa que nos pertenece nos produce un placer inefa- ble, debido a que el amor que tenemos por las cosas es parte del amor que nos tenemos a nosotros mismos. Con ella podemos, asimismo, socorrer a nuestros amigos, lo que es un acto de virtud y una enorme satisfacción, la cual no sería posible si no tuviéramos nada como propio, si no hubiera lo «tuyo» y lo «mío»18. Nada más natural, pues, que la propiedad privada. Este es el sistema apropiado tanto para la ciudad como para el individuo19. Debe, eso sí, completarse con el uso común de lo poseído. Quiere decir esto que hay que estar dispuesto a dar de los bienes propios a los amigos y a los necesitados. Cosa que harán los ricos si reciben la educación adecuada y si son virtuosos20.
Así, pues, un mismo principio conduce a dos conclusiones contrapuestas. Platón quiere que todo sea común, para que el particular, al no tener otra propiedad, lo ame como se ama lo propio. Aristóteles desmonta este argumento en la forma que hemos visto, manteniendo el sentido genuino y primario del término «propio». Para ambos, lo que despierta y mantiene el interés por lo que sea es el egoísmo individual; pero, mientras Platón inten- ta manipularlo, Aristóteles le da vía libre.
Ahora bien: ninguno de los dos planteamientos tiene en su punto de mira la justicia social. A Platón le interesa únicamente asegurar un Estado fuerte y unido. De hecho, concede a las clases bajas, dentro de ciertos límites, la propiedad privada tanto de mujeres e hijos como de recursos materia- les, pues la cohesión del Estado no depende de ellas, sino de la clase diri- gente21. Es bastante con que ésta practique el comunismo. Aristóteles no sabe lo que es justicia social; más aún, su teoría se afianza sobre la desigualdad. Su interés es la perfección y felicidad del hombre, que sólo es factible en la ciudad22. Sólo en la ciudad, en efecto, cabe acumular riquezas y eximirse del trabajo corporal y su sujeción, creando para el hombre un espacio de ocio y libertad que le permita dedicarse al cultivo de las virtudes morales e intelectuales y participar activamente en la administración pública23. El trabajo corporal es incompatible con el ejercicio de las virtudes y la vida de estudio, en lo que consiste la perfección humana y la felicidad. Son los ricos únicamente, si además son virtuosos, los que tienen acceso al fin a que se ordena la comunidad ciudadana: el bien vivir, objetivo del convivir. Ellos son asimismo los únicos que son ciudadanos. Los trabajadores ni pueden ser felices ni cumplen los requisitos que hacen de un hombre un ciudadano24. No obstante, son necesarios en la ciudad; de otra suerte, no podrían los otros ser ricos y disponer de tiempo libre para hacerse virtuosos y sabios25.
Este es el lugar natural en que deben enmarcarse los argumentos aristotélicos en favor del régimen de propiedad privada.
2) La doctrina de Santo Tomás. Al abordar el Doctor Angélico este tema, no supera el vicio inicial de que adolecen los planteamientos de los dos filósofos griegos, sobre todo el de Aristóteles, cuya doctrina resume en este artículo. Las bases doctrinales tomistas son, sin embargo, distintas y permiten afinar un poco más el recorrido argumental que conduce a la pro- piedad privada.
El principio de que por naturaleza todas las cosas son comunes lo interpreta Santo Tomás en el sentido de que se ordenan al provecho de todos. Este fin se concreta realmente y con mayor ventaja en el sistema de propie- dad privada que en ningún otro. Así lo demuestran las «consecuencias» que se siguen al aplicarlos: el de la propiedad privada obtiene mayor rendimiento, engendra mayor solicitud y propicia más eficazmente la paz social. Es, por tanto, dadas estas circunstancias, el sistema preferible para vehicular y producir el fin intimado por el derecho natural: provecho igual para todos. Según estas bases, lo que legitima este sistema es que la función social de los bienes pertenecientes a una comunidad, función social que estriba en sustentar adecuada y equitativamente la vida de todos sus miembros, la lleva él a término, y a un término más perfecto que el sistema de propiedad co- mún o cualquier otro.
Pero que este efecto se produzca lo descarta, paradójicamente, la misma doctrina que lo afirma. Aristóteles propone el uso común de las riquezas para corregir la disfuncionalidad de la propiedad privada. Santo Tomás, siguiendo a los Santos Padres, estima que lo que los ricos tienen de más deben hacérselo llegar a los pobres mediante la limosna u otras obras de beneficencia voluntaria, pues eso que les sobra es de propiedad de los necesitados. La doctrina de la «función social» de la propiedad privada y la riqueza, surgida más tarde, propugna una distribución de los beneficios acumulados por unos pocos o su utilización en formas tales que todos en la sociedad puedan beneficiarse. Es decir, se confiesa que la propiedad privada no cumple el objetivo por el cual se la legitimaba, y, a pesar de ello, se sigue repi- tiendo mecánicamente que es el mejor régimen porque lo cumple. En los supuestos tomistas, la función social es la función natural de los bienes antes de su apropiación. Si después de efectuada ésta todavía está pendiente dicha función, es porque la propiedad privada, en general, o el modo concreto de su realización, no es el instrumento idóneo para hacer real y efectivo el destino que, por derecho natural, tienen los bienes.
En este marco, los argumentos protocolarios a favor del régimen de propiedad privada necesitan una revisión, revisión que ha de consistir, fundamentalmente, en referirlos a los bienes comunes y a su función social, no a la propiedad privada y a la función social de ésta y de la riqueza. El mayor rendimiento y mayor solicitud hay que vincularlos a la hacienda perte- neciente a toda la comunidad, de suerte que lo que provoque la propiedad privada sea un mejor y más provechoso reparto de esa hacienda y una mayor solicitud por ella, en modo alguno sólo un mayor enriquecimiento del particular y un mayor interés de éste por lo suyo propio. La realización del fin primordial de los bienes, es decir, su uso común o función social, ha de ser asimismo el cometido primordial de la ley, que no debe dejar objetivo tan importante en manos de la buena voluntad de los particulares. Pensar que los particulares van a enmendar por propia iniciativa los «ruidos» producidos por el sistema de la propiedad privada es una ilusión torpe e irresponsable, tanto más cuanto la razón última en que se apoya ese sistema es la eficacia o rentabilidad social del egoísmo. Ya Cicerón advertía a los ricos que no fueran excesivamente generosos con sus riquezas, pues éstas son limitadas y los necesitados muchos. Deben reservarse para uno mismo y para los parientes encomendados a nuestra custodia26. Filosofía que, con algunos toques de sensibilidad cristiana, comparte Santo Tomás (2-2 q.32 a.5 y 6).” (Página. 509).



NOTAS:
1 Véanse los detalles de esta discusión en TEÓFILO URDÁNOZ (p.258ss).
2 El tema del dominio del hombre sobre los animales y todas las demás creaturas lo trata en 1 q.9 a.1 y 2, donde también se refiere, aprobándola, a la caza.
3 En la bibliografía recogemos varias obras que abordan específicamente la relación entre cristianismo y ecología.
4 Allocut. ad Convent. Histopathologiae: AAS 44 (1952) p.787.
5 CARLOS GARCÍA VALDÉS, en su libro No a la pena de muerte, trae uno de los catálogos más completos de las razones en pro y en contra que se han dado y una valoración de las mismas.
6 «Et hoc modo communis omnium possessio, et omnium una libertas dicitur esse de iure naturali: quia scilicet distinctio possessionum et servitus non sunt inductae a natura, sed per hominum rationem, ad utilitatem humanae vitae».
7 Rep. 5,462a-463c.
8 Rep. 4,423a.
9 Leyes 5,739c-d.
10 Rep. 5,462b-c; Leyes V 739c.
11 Rep. 3,412d.
12 Pol. 3 (1280b 39).
13 Pol. 2 (1261b38; 1262a1-6; 1262b3-22).
14 Ibid. (1262a40-1262b3).
15 Ibid. (1263b24-27).
16 Ibid. (1261b32-35).
17 Ibid. (1262b22-23).
18 Ibid. (1263a40-b14).
19 Ibid. (1263b27-29).
20 Ibid. (1273a37-40; 29-30).
21 Leyes 5,736a; 744d-745a.
22 Pol. 3 (1280b39-40).
23 Ibid. (1281a2-4); 7 (1328b36).
24 Ibid. (1278a20); 7 (1329a20-22).
25 Pol. 7 (1328a22ss; 1329a35-39).
26 Cf. Off. 1,16,51-52.

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( C.61 a 1)«El Filósofo, en V Ethic.3, que establece dos clases de justicia, y dice que una es la que dirige las distribuciones y otra las conmutaciones.
Solución. Hay que decir: Como ya se ha dicho (q.58 a.7; cf. a.5), la justicia particular se ordena a una persona priva- da, que en relación con la comunidad es como la parte al todo. Ahora bien: cual- quier parte puede ser considerada en una doble relación; una, en la de parte a par- te, a la que corresponde el orden de una persona privada a otra, y este orden lo dirige la justicia conmutativa, que con- siste en los cambios que mutuamente tienen lugar entre dos personas. La otra relación considerada es la del todo res- pecto a las partes; y a esta relación se asemeja el orden al que pertenece el as- pecto de la comunidad en relación con cada una de las personas; este orden,
ciertamente, lo dirige la justicia distribu- tiva, que es la que distribuye proporcio- nalmente los bienes comunes. De ahí que sean dos las especies de justicia: la distributiva y la conmutativa.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que así como en la liberalidad de las personas privadas se recomienda la moderación y, por el con- trario, es reprendida la prodigalidad, así también en la distribución de los bienes comunes debe observarse moderación, en lo cual lleva la dirección la justicia
distributiva.
2. A la segunda hay que decir: Que como la parte y el todo son en cierto modo lo mismo, así lo que es del todo es en cierta forma de la parte; y de este modo, cuando se distribuye algo de los bienes comunes entre cada uno de los individuos, recibe cada cual en cierta manera lo que es suyo.
3. A la tercera hay que decir: Que el acto de la distribución, que es propio de los bienes comunes, pertenece solamente al que está al frente de los bienes comu- nes; pero la justicia distributiva se halla también en los subditos a quienes se les distribuyen aquéllos, en cuanto que, sin duda, están contentos con la justa distri- bución. Aunque también se hace a veces la justa distribución de los bienes comu- nes, no para una ciudad, sino para una sola familia, cuya distribución puede hacerse por la autoridad de una persona privada.
4. A la cuarta hay que decir: Que los movimientos reciben su especie del término final, y, por tanto, a la justicia legal pertenece ordenar al bien común las cosas que son propias de las personas privadas; mas, por el contrario, ordenar el bien común a las personas particulares a través de la distribución es propio de la justicia particular.
5. A la quinta hay que decir: Que la justicia distributiva y la conmutativa no sólo se distinguen según lo uno y lo múltiple, sino según la diversa razón de débito; pues de un modo se debe a al- guien lo que es común, y de otro modo lo que le es propio.»(C.61 a 1.)

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(C.61 a 2.)«El Filósofo, en V Ethic.4, que dice que en la justicia distributiva se determina el medio según proporción geométrica; en cambio, en la conmutativa, según la aritmética.
Solución. Hay que decir: Como ya se ha dicho (a.l), en la justicia distributiva se da algo a una persona privada, en cuanto que lo que es propio de la totalidad es debido a la parte; lo cual, ciertamente, será tanto mayor cuanto esta parte tenga mayor relieve en el todo. Por esto, en la justicia distributiva se da a una persona tanto más de los bienes comunes cuanto más preponderancia tiene dicha persona en la comunidad. Esta preponderancia se determina en la comunidad aristocrática por la virtud; en la oligárquica, por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y en otras, de otra forma. De ahí que en la justicia distributiva no se determine el medio según la igualdad de cosa a cosa, sino según la proporción de las cosas a las personas, de tal suerte que en la medida que una persona exceda a otra, así también la cosa que se le dé a dicha persona exceda a la que se dé a la otra persona. Y por esto, dice el Filósofo5, que tal medio es según la proporcionalidad geométrica, en la que la igualdad se establece no según la cantidad, sino según la proporción; como si dijéramos que así como seis es a cuatro, así tres es a dos, porque en ambos lugares se tiene una proporción sesquiáltera, en la que el número mayor contiene íntegro al menor y su mitad; más no hay igualdad de exceso según la cantidad, puesto que seis excede a cuatro en dos; en cambio, tres excede a dos en uno.
Pero en los cambios se da algo a una persona particular en razón de la cosa de dicha persona que se ha recibido, como, sobre todo, se manifiesta en la compraventa, en la que se halla primeramente la noción de cambio. Por eso es preciso igualar cosa a cosa, de modo que cuanto éste tenga más de lo suyo, otro tanto restituirá a aquel a quien pertenece. Y de este modo se realiza la igualdad según la media aritmética, que se determina según un excedente cuantitativo igual: así, el número 5 es medio entre 6 y 4, pues excede y es excedido en la unidad. Pues si al principio ambas partes tenían 5, y una de ellas recibe 1 de lo que es propio de la otra, una, es decir, la que recibe, tendrá 6, y a la otra le quedarán 4. Habrá, pues, justicia si se reduce a ambas al término medio, de modo que se quite 1 a la que tiene 6 y que se dé a la que tiene 4; pues de este modo tendrá cada una 5, que es el medio.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que en las otras virtudes morales se determina el medio según la razón y no según la cosa; pero en la justicia se considera el medio real, y por esto, según la diversidad de las cosas, se determina de modo distinto el
medio de las mismas.
2. A la segunda hay que decir: Que la forma general de la justicia es la igualdad, en lo que coincide la justicia distributiva con la conmutativa; sin embargo, en la primera se encuentra la igualdad según la proporcionalidad geométrica, y en la segunda, según la proporcionalidad aritmética.
3. A la tercera hay que decir: Que en las acciones y pasiones, la condición de la persona influye en la cantidad de la cosa, puesto que mayor es la injuria si se hiere al príncipe que si se hiere a una persona privada; y de este modo, la condición de la persona, en la justicia distributiva, es considerada por sí misma; mas en la conmutativa lo es en cuanto que por ella se diversifica la realidad.»(C.61 a 2.)

4. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.3 n.8 (BK lect.4.5.7. 5. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.3 n.8 (BK 1131a29). 1131a29): c.4 n.3 (BK 1121b32): S. TH.,

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(C.61 a 3.)«Está el hecho que se dice en V Ethic. 8 que una especie de justicia es la que dirige en las distribuciones y otra en los cambios.

Solución. Hay que decir: Según se ha dicho anteriormente (q.58 a.8.10), la jus- ticia trata sobre ciertas operaciones exteriores, es decir, la distribución y la conmutación, que consisten en el uso de realidades exteriores: cosas, personas u obras. De las cosas, cuando uno, por ejemplo, quita o restituye a otro un ob- jeto suyo; de las personas, cuando alguien comete una injuria contra la persona misma de un hombre, por ejemplo, hiriéndole o afrentándole, o también cuando le tributa reverencia; y de las obras, cuando alguno exige de otro lo que es justo o presta a otro algún servicio. Pues, si consideramos como materia de una y otra justicia aquellas cosas cuyo uso son las operaciones, la materia de la justicia distributiva y la de la conmutativa es la misma, porque las cosas pueden ser retiradas de lo común y distribuidas a los particulares, o pueden ser cambia- das de uno a otro, y también existe cier- ta distribución e intercambio de los trabajos penosos.
Pero si tomamos como materia de una y otra justicia las mismas acciones principales, por las cuales nos servimos de las personas, de las cosas y de las obras, entonces en una y otra justicia ha liaremos diversa materia, porque la distributiva dirige la distribución y la conmutativa es la que dirige los cambios que pueden darse entre dos personas.
De estas conmutaciones, unas son involuntarias, mas otras voluntarias. Involuntarias, cuando alguien usa de las cosas de otro, o de su persona, o de su obra, contra su voluntad, lo que acontece a veces ocultamente, por fraude, y otras abiertamente, por la violencia; y lo uno y lo otro puede suceder, sin embargo, en las cosas, en la propia persona o en la persona de un allegado. Primero, en las cosas, si uno sustrae las de otro ocultamente, lo que se llama hurto; pero si lo hace públicamente, entonces se denomina rapiña o robo. Segundo, en la misma persona, en cuanto que es atacada ya en su existencia, ya en su dignidad. En cuanto a la existencia de la persona, ésta es atacada ocultamente hiriéndola, matándola con alevosía o envenenándola; en cambio, abiertamente, matándola públicamente, encarcelándola, azotándola o mutilándole algún miembro. En cuanto a la dignidad, es dañado alguien ocultamente por falsos testimonios o detracciones, con que se le priva de su reputación; y manifiestamente, por la acusación en juicio o cubriéndole de injurias. Tercero, en cuanto a la persona allegada, si uno puede ser dañado en su esposa, la mayoría de las veces secretamente por medio del adulterio, y en el siervo, cuando alguien soborna a éste para que se separe de su amo; cosas estas que también pueden ejecutarse con publicidad. Y la misma razón existe respecto de otras personas allegadas, contra las que también pueden realizarse injurias de todas las clases, como también contra la persona principal. Pero el adulterio y la seducción del siervo, si bien son propiamente injurias frente a estas personas, sin embargo, puesto que el siervo es cierta posesión del señor, tal violación de la justicia se reduce al hurto.
Las conmutaciones se llaman voluntarias cuando una persona transfiere a otra voluntariamente lo que es suyo. Si le transmite simplemente la cosa suya sin débito, como en la donación, no hay un acto de justicia, sino de liberalidad. Mas la transferencia voluntaria pertenece a la justicia en tanto en cuanto hay algo en ella por razón de débito, lo cual puede suceder de tres modos: primero, cuando alguien transmite simplemente una cosa suya a otro en compensación de una propiedad del otro, como sucede en la compraventa. Segundo, cuando alguien entrega a otro alguna cosa propia, concediéndole el uso de ella con la obligación de devolverla; si se concede el uso de la cosa gratuitamente, se llama usufructo en las cosas que algo producen, o simplemente mutuo o comodato en las que no producen, como son el dinero, vasijas y cosas semejantes. Pero si ni aun este uso se concede gratuitamente, se tiene locación y arrendamiento. Tercero, cuando alguien entrega una cosa como para recuperarla y no por razón de su uso, sino de su conservación, como en el depósito, o a título de obligación, como cuando uno entrega una cosa suya en prenda o sale fiador de otro.
En todas las acciones de este género, ya voluntarias, ya involuntarias, existe un mismo módulo para determinar el término medio, según la igualdad de la compensación, y por esto todas estas acciones pertenecen a una sola especie de justicia, es decir, la conmutativa.
Respuesta a las objeciones: Con todo lo dicho quedan claras las respuestas a las objeciones.»(C.61 a 3.)

6. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.12 (BK 1130b31): S. TH., lect.4. 7. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.13 (BK 1131a1). 8. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.12 (BK 1130b31).
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(C.61 a.4)«Por eso es preciso en los cambios igualar la contraprestación a la acción, según cierta medida proporcional, por lo cual se inventaron las monedas 10. De este modo, la reciprocidad en las prestaciones es lo justo conmutativo.
Mas, en la justicia distributiva, esto no tiene lugar, puesto que en ésta no se determina la igualdad según la proporción de cosa a cosa, o de acción a pasión —de ahí que se llame contrapasión—, sino según la proporcionalidad de cosas a personas, como ya se ha dicho (a.2).
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que aquella fórmula del juicio divino ha de considerarse según la razón de la justicia conmutativa, es decir, según que equipare los premios a los méritos y los castigos a las culpas. 2. A la segunda hay que decir: Que si a uno que sirviese a la comunidad se le retribuyera algo por el servicio prestado, esto no sería propio de la justicia distributiva, sino de la conmutativa, pues en la justicia distributiva no se determina la igualdad de lo que alguien recibe con lo que ha prestado, sino en relación con lo que debe recibir, según la condición de
ambas personas.
3. A la tercera hay que decir: Que cuando la acción injuriosa es voluntaria, la injuria es mayor, y así se considera como cosa más importante. Por esta razón es preciso castigarla con mayor pena, no según diferencia subjetiva, sino objetiva y real.(C.61 a.4).

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(C.62 a.1. Página 516).

«CUESTIÓN 62
La restitución.

Corresponde a continuación tratar de la restitución (cf. q.61 introd.). Acerca de esto se plantean ocho preguntas:
1. ¿De qué virtud es acto?—2. ¿Es necesario para la salvación restituir
todo lo hurtado?—3. ¿Es preciso restituir más de lo sustraído?—4. ¿Debe uno restituir lo que no ha quitado?—5. ¿Debe restituirse a aquel de quien se tomó?—6. El que ha quitado algo, ¿está obligado a restituir?—7. ¿Es algún otro?—8. ¿Debe restituirse inmediatamente?

ARTICULO 1

La restitución, ¿es acto de la justicia conmutativa?
Objeciones por las que parece que la restitución no es acto de la justicia conmutativa:
1. La justicia tiene por objeto lo debido; pero del mismo modo que la donación puede realizarse de lo que no se debe, así también la restitución. Luego la restitución no es acto de ninguna cla- se de justicia.
2. Más aún: lo que ya pasó y no subsiste no puede ser restituido. Pero la justicia y la injusticia tratan sobre acciones y pasiones que no permanecen, sino que pasan. Luego la restitución no pare- ce ser acto de ninguna clase de justicia.
3. Y también: la restitución es como cierta compensación de lo que se ha sustraído. Pero se puede sustraer al hombre algo no sólo en el cambio, sino también en la distribución; como, por ejemplo, cuando uno, al distribuir, da a alguien menos de lo que debe poseer. Luego la restitución no es más un acto de la justicia conmutativa que de la justicia distributiva.

En cambio está el hecho de que la restitución se opone a la sustracción. Pero sustraer una cosa ajena es un acto de injusticia cometido en los cambios. Luego la restitución es un acto de la justicia que dirige las conmutaciones.

Solución. Hay que decir: Restituir no parece ser otra cosa que poner de nuevo a uno en posesión o dominio de lo suyo. Por eso, en la restitución hay una igualdad de justicia según la compensación de cosa a cosa, lo cual pertenece a la justicia conmutativa. Por consiguiente, la restitución es un acto de la justicia conmutativa, y esto tanto cuando la cosa de uno está en poder de otro por voluntad de aquél, como ocurre en el préstamo o depósito, como cuando está contra su voluntad, como en la rapiña o el hurto.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que lo que no se debe a otro no es suyo, propiamente hablando, aunque en alguna época lo fuese; y, por consiguiente, más parece existir una nueva donación que una restitución cuando uno devuelve a otro lo que no le debe. Sin embargo, tiene alguna semejanza de restitución, puesto que la cosa es materialmente la misma; con todo, no lo es según la razón formal que la justicia considera y que consiste en la pertenencia a alguien. De ahí que no se llame propiamente restitución.
2. A la segunda hay que decir: Que el nombre de restitución, en cuanto que implica cierta reiteración, supone la identidad de la cosa. Por tanto, según la primera significación del nombre, la restitución parece tener lugar principalmente en las cosas exteriores, que, permaneciendo idénticas, no sólo en cuanto a su sustancia, sino también en el derecho de dominio, pueden pasar de uno a otro. Pero así como el nombre de conmutación ha sido trasladado de estas cosas a las acciones o pasiones que pertenecen al respeto, injuria, daño o provecho de alguna persona, así también el nombre de restitución fue aplicado, en un sentido derivado, a las cosas que, aunque no permanecen realmente, sin embargo, subsisten en sus efectos, ya corporales, como cuando el cuerpo es maltratado por golpes, ya en la opinión de los hombres, como cuando uno queda difamado por palabras injuriosas o rebajado en su honor.
3. A la tercera hay que decir: Que la compensación que el que distribuye hace a aquel a quien dio menos de lo que le debía se fija según la proporción de cosa a cosa, de modo que debe darle tanto más cuanto es la diferencia entre lo que ha recibido y lo que se le debía; y, por esto, ya pertenece a la justicia conmutativa.»

(C.62 a.1. Página 516).

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CUESTIÓN 63
La acepción de personas.

1. La acepción de personas, ¿es pecado?—2. ¿Tiene lugar en la distribución de los bienes espirituales?—3. ¿Se da en la rendición de honores?— 4. ¿Tiene lugar en los juicios?

ARTICULO 1
La acepción de personas, ¿es pecado?
In Gal. 2 lect.2; In Rom. 2 lect.2

«Está el hecho de que nada se prohibe en la ley divina sino el peca- do. Pero prohibe la acepción de personas, según Dt 1,17, donde se dice: No haréis acepción de persona alguna. Luego la acepción de personas es pecado.
Solución. Hay que decir: La acepción de personas se opone a la justicia distri- butiva, pues la igualdad de ésta consiste en dar cosas diversas a diversas perso- nas, proporcionalmente a sus respectivas dignidades. Por eso, si uno considera aquella propiedad de la persona por la cual lo que le confiere le es debido, no habrá acepción de personas, sino de causas; por eso la Glosa 1, sobre aquello de Ef 6,9: Para con Dios no hay acepción de personas, dice que el juez justo discierne las causas, no las personas. Por ejemplo, si uno promueve a otro al magisterio por la suficiencia de su saber, al hacerlo atiende a la causa debida y no a la perso- na; pero si uno considera en aquel a quien confiere algo no aquello por lo cual lo que se le otorga le sería proporcionado o debido, sino solamente que es tal hombre, Pedro o Martín, hay ya aquí una acepción de personas, puesto que no se le concede algo por una causa que le haga digno, sino que simplemente se atribuye a la persona.
Al concepto de persona se vincula cualquier condición que no constituya causa por la cual uno sea digno de un don determinado; así, si uno promueve a alguien a una prelacia o al magisterio porque es rico o porque es su pariente, hay acepción de personas. Acontece, sin embargo, que una cualidad de la persona hace digna a ésta respecto de una cosa y no respecto de otra, como la consanguinidad hace a uno digno de que se le instituya heredero del patrimonio, mas no de que se le confiera una prelacía eclesiástica. Por tanto, la misma condición de la persona, considerada en un caso determinado, produce acepción de personas, mas en otro caso esto no ocurre.
Luego, de este modo, es evidente que la acepción de personas se opone a la justicia distributiva en cuanto se obra contra la proporción debida. Y como nada se opone a la virtud sino el pecado, concluiremos que la acepción de personas es pecado.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que en la justicia distributiva se consideran las condiciones personales que constituyen la causa de la dignidad o del débito; en cambio, en la acepción de personas se consideran las condiciones que no concurren a tal causa, como se ha expresado (en la sol.). 2. A la segunda hay que decir: Que las personas se hacen aptas y dignas de lo que les es distribuido por algunas cuali- dades que pertenecen a la condición de personas, y, por tanto, de este modo ta- les condiciones deben ser consideradas como causas propias; pero cuando se consideran las personas en sí mismas, no se atiende a la causa como tal, y, por consiguiente, es evidente que, aunque las personas sean más dignas en absolu- to, no lo son, sin embargo, respecto de un caso concreto.
3. A la tercera hay que decir: Que hay dos modos de dar: uno perteneciente a la justicia, es decir, por lo que se da a otro lo que se le debe; y en tales casos puede cometerse acepción de personas. Otro modo de dar es el perteneciente a la liberalidad, por lo que se da gratuitamente a uno lo que no se le debe: tal es la donación de la gracia, por la cual Dios eleva a los pecadores. En esta clase de donación no tiene lugar la acepción de personas, porque cualquiera, sin injusticia, puede dar de lo cuyo cuanto quiera y a quien quiera, según Mt 20,14.15: ¿No me es lícito hacer lo que quiero? Toma lo tuyo y vete.»(C.63 a.1).

1. Glossa interl. (6,97r); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,218.

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(C.63 a. 4).«En cambio está Prov 18,5, que dice: No es bueno tener acepción de personas en el juicio.
Solución. Hay que decir: Según se ha expuesto antes (q.60 a.1), el juicio es acto de la justicia en cuanto que el juez reduce a la igualdad de la misma a aquellos extremos que pueden realizar la desigualdad contraria. Mas la acepción de personas entraña cierta desigualdad, en cuanto se atribuye a una persona algo fuera de su proporción debida, en la que consiste la igualdad de la justicia. Y por esto es evidente que por la acepción de personas se corrompe el juicio.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el juicio puede ser considerado desde un doble aspecto: Primero, en cuanto a la cosa juzgada, y en este caso el juicio se refiere indiferentemente a la justicia conmutativa y a la distributiva, porque puede definirse por un juicio tanto la manera de distribuir algo común entre muchos como el modo de que un individuo restituya a otro lo que de él recibió. Segundo, respecto a la forma misma del juicio, o sea, en cuanto el juez, aun en la misma justicia conmutativa, quita a uno algo y da a otro, y esto pertenece a la justicia distributiva. Y según esto en cualquier juicio puede tener lugar la acepción de personas.
2. A la segunda hay que decir: Que cuando uno es castigado más gravemen- te a causa de la injuria cometida contra persona más elevada, no se comete acepción de personas, puesto que la misma diferencia de la persona produce, en relación a este caso, una diferencia objetiva, como antes se ha dicho (q.58 a.10 ad 3; q.61 a.2 ad 3).
3. A la tercera hay que decir: Que el hombre debe amparar en el juicio al pobre cuanto le sea posible, pero sin detrimento de la justicia; de lo contrario, es aplicable la frase de Ex 23,3: Ni aun del pobre tendrás compasión en el juicio. (C.63 a.4).

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José Mª Rodríguez Vega

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MensajePublicado: Dom Ago 31, 2014 8:51 am    Asunto: Continuación... Responder citando

EL HURTO Y LA RAPIÑA.

(C 66 a 1).«CUESTIÓN 66
El hurto y la rapiña

Corresponde a continuación tratar de los pecados opuestos a la justicia por los que se perjudica al prójimo en sus bienes, a saber: el hurto y la ra- piña.
Sobre esto se forr ulan nueve preguntas:
1. ¿Es natural al hombre la posesión de los bienes exteriores?—2. ¿Es lícito que alguien posea una cosa como propia?—3. El hurto, ¿es la sustrac- ción secreta de la cosa ajena?—4. El robo o rapiña, ¿es pecado específica- mente diferente del hurto?—5. ¿Todo hurto es pecado?—6. ¿El hurto es pecado mortal?—7. ¿Es lícito hurtar en caso de necesidad?—8. ¿Toda ra- piña es pecado mortal?—9. La rapiña, ¿es pecado más grave que el hurto?

ARTICULO 1
¿Es natural al hombre la posesión de bienes exteriores?
Cont. Gentes 3,22; In Polit. 1 lect.6
Objeciones por las que parece que no es natural al hombre la posesión de las cosas exteriores:
1. Ninguno debe atribuirse lo que es propio de Dios. Mas el dominio de to- das las criaturas es propio de Dios, se- gún Sal 23,1: Del Señor es la tierra. Luego no es natural al hombre la posesión de los bienes exteriores.
2. Más aún: Basilio, exponiendo la palabra del rico, que decía en Lc 12,18: Recogeré todos mis frutos y bienes, exclama 1: Dime, ¿cuáles son tus bienes? ¿De dónde los has tomado para traerlos a esta vida? Mas uno puede decir legítimamente que es suyo lo que posee naturalmente; luego el hombre no posee naturalmente los bie- nes exteriores.
3. Y también: como observa Ambrosio, en el libro De Trin.2, el título de Señor implica la potestad. Pero el hombre no tiene potestad sobre las cosas exteriores, pues nada puede cambiar respecto a su naturaleza. Luego la posesión de las cosas exteriores no es natural al hombre.
En cambio está Sal 8,8, que dice: Todas las cosas sometiste bajo sus pies, es decir, bajo los pies del hombre.
Solución. Hay que decir: Las cosas exteriores pueden considerarse de dos maneras: una, en cuanto a su naturaleza, la cual no está sometida a la potestad humana, sino solamente a la divina, a la que obedecen todos los seres; otra, en cuanto al uso de dichas cosas, y en este sentido tiene el hombre el dominio natural de las cosas exteriores, ya que, como hechas para él, puede usar de ellas mediante su razón y voluntad en propia utilidad, porque siempre los seres más imperfectos existen por los más perfectos, como se ha expuesto anteriormente (q.64 a.1); y con este razonamiento prueba el Filósofo, en I Polit. 3, que la posesión de las cosas exteriores es natural al hombre. Este dominio natural sobre las demás criaturas, que compete al hombre por su razón, en la que reside la imagen de Dios, se manifiesta en la misma creación del hombre, relatada en Gén 1,26, donde se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tenga dominio sobre los peces del mar, etc.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que Dios tiene el dominio principal de todas las cosas, y El ha ordenado, según su providencia, ciertas cosas para el sostenimiento corporal del hombre. Por eso el hombre tiene el dominio natural de esas cosas en cuanto al poder de usar de ellas.
2. A la segunda hay que decir: Que aquel rico del Evangelio es reprendido porque creía que los bienes exteriores eran principalmente suyos, como si no los hubiera recibido de otro, es decir, de Dios.
3. A la tercera hay que decir: Que aquel razonamiento allí contenido se refiere al dominio de las cosas exteriores en cuanto a su naturaleza, puesto que tal dominio pertenece ciertamente sólo a Dios, como acaba de exponerse (en la sol.).»(C 66 a 1).

1. SAN BASILIO, hom.6 In Luc. 12,18: MG 31,276. 2. SAN AMBROSIO, Defide 1 c.1: ML 16,553. 3. ARISTÓTELES, Pol. 1 c.3 n.6 (BK 1256b7): S. TH., lect.6.
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(C 66 a 2). «ARTICULO 2
¿Es lícito a alguien poseer una cosa como propia?
Cont. Gentes 3,127; In Polit. 2 lect.4

Objeciones por las que parece que a nadie es lícito poseer una cosa como propia:
1. Todo lo que está contra el derecho natural es ilícito. Mas, según el derecho natural, todas las cosas son comunes, y a esta comunidad, ciertamente, se opone la propiedad de las posesiones. Luego es ilícito a cualquier hombre apropiarse de alguna cosa exterior.
2. Más aún: Basilio4, exponiendo las anteriores palabras del rico (Lc 12,18; cf. a.1 obj.2), dice: Los ricos que consideran como suyas las cosas comunes, de las que se apoderaron los primeros, son semejantes a aquel hombre que, habiendo llegado a un espec- táculo, impidiera entrar a los que fueran llegando después, reservándose para sí solo lo que está ordenado para el disfrute de todos. Ahora bien: sería ilícito cerrar a otros el camino para gozar de los bienes comunes. Luego es ilícito apropiarse de lo que es común.
3. Y también: Ambrosio escribe5, y se consigna en el Decreto (d.47)6: Nadie llame propio lo que es común. Y llama común a las cosas exteriores, como consta por todo el contexto. Luego parece ser ilícito que alguien se apropie alguna cosa exterior.
En cambio está Agustín, en el libro De haeres. 7, que dice que se llaman apos- tólicos aquellos hombres que con muchísima arrogancia se atribuyeron esa denominación,
porque no recibían en su comunidad a los que usaban de sus mujeres y poseían cosas propias, como lo practican en la Iglesia católica los monjes y multitud de clérigos. Mas aquéllos eran herejes, ya que, separándose de la Iglesia, creen que no tienen esperanza alguna de salvación los que usan de esas cosas de las que ellos se abstienen. Luego es erróneo decir que no es lícito al hombre poseer cosas propias.

Solución. Hay que decir: Acerca de los bienes exteriores, dos cosas le competen al hombre. La primera es la potestad de gestión y disposición de los mismos, y en cuanto a esto, es lícito que el hombre posea cosas propias. Y es también necesario a la vida humana por tres motivos: primero, porque cada uno es más solícito en gestionar aquello que con exclusividad le pertenece que lo que es común a todos o a muchos, puesto que cada cual, huyendo del trabajo, deja a otros el cuidado de lo que conviene al bien común, como sucede cuando hay multitud de servidores; segundo, porque se administran más ordenadamente las cosas humanas si a cada uno le incumbe el cuidado de sus propios intereses; sin embargo, reinaría confusión si cada cual se cuidara de todo indistintamente; tercero, porque así el estado de paz entre los hombres se mantiene si cada uno está contento con lo suyo. De ahí que veamos que entre aquellos que en común y pro indiviso poseen alguna cosa se suscitan más frecuentemente contiendas.
En segundo lugar, también compete al hombre, respecto de los bienes exteriores, el uso de los mismos; y en cuanto a esto no debe tener el hombre las cosas exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fácilmente dé participación de éstas en las necesidades de los demás. Por eso dice el Apóstol, en 1 Tim 17-18: Manda a los ricos de este siglo que den y repartan con generosidad sus bienes.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que la comunidad de los bienes se atribuye al derecho natural, no porque éste disponga que todas las cosas deban ser poseídas en común y que nada deba poseerse como propio, sino porque la distinción de posesiones no es según el derecho natural, sino según la convención humana, lo cual pertenece al derecho positivo, como se ha expuesto (q.57 a.2.3). Por consiguiente, la propiedad de las posesiones no está contra el derecho natural, sino que es un desarrollo de éste hecho por la razón humana.
2. A la segunda hay que decir: Que aquella persona que, habiendo llegado la primera a un espectáculo, facilitase la entrada a otros, no obraría ilícitamente, pero sí obraría con ilicitud si se la impidiera a los demás. Igualmente no actúa ilícitamente el rico si, habiéndose apoderado el primero de la cosa que era común en el comienzo, la reparte con otros; mas peca si priva indistintamente del uso de ellas a los demás. Por eso dice Basilio en el mismo lugar8: ¿Por qué estás tú en la abundancia y aquél en la miseria, sino para que tú consigas los méritos de una buena distribución, y él reciba una corona en premio de su paciencia?
3. A la tercera hay que decir: Que, cuando Ambrosio dice9: Nadie llame propio lo que es común, habla de la propiedad en cuanto al uso, y por eso añade10: Lo
que excede de lo necesario para el gasto, se ha obtenido violentamente.»(C 66 a 2).

4. SAN BASILIO, hom.6 In Luc. 12,18: MG 31,276. 5. SAN AMBROSIO, Serm. de Temp. serm.81 (sive 64), Domin.8 post Pentecosten, super Luc. 12,18 (3,380; cf. ML 17,613-614); y es tomado de SAN BASILIO, hom.3 In Luc. 12,16, según interpreta Rufino: MG 31,1752. 6. GRACIANO, Decretum p.1 d.47 can.8: Sicut hi (RF I 171). 7. SAN AGUSTÍN, De haeres. par.40: ML 42,32.
8. SAN BASILIO, hom.6 In Luc. 12,18: MG 31,276. 9. SAN AMBROSIO, Serm. de Temp. serm.81 (sive 64), Domin.8 post Pentecosten, super Luc. 12,18 (3,380; cf. ML 17,613-614); y es tomado de SAN BASILIO, hom.3 In Luc. 12,16, según interpreta Rufino: MG 31,1752. 10. Véase la nota precedente.
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(C 66 a 3) ARTICULO 3
¿Es esencial al hurto apoderarse ocultamente de la cosa ajena?

«Isidoro, en el libro Etymol. 13, que dice: El término hurtador viene de «furvus», oscuridad, que deriva de «fuscus», confuso, negro, porque el ladrón se aprovecha de la noche.
Solución. Hay que decir: En la definición del hurto concurren tres elementos. El primero es que entraña un quebrantamiento de la justicia, la cual da a cada uno lo suyo, y por este concepto es propio del hurto la usurpación de lo ajeno. El segundo elemento pertenece a la propia naturaleza del hurto, en cuanto que lo distingue de los pecados que están contra la persona, como el homicidio y el adulterio, y en este concepto el hurto trata sobre una cosa poseída. Pues, si alguien se apodera de lo que es de otro no como posesión, sino como parte integrante de él, por ejemplo, si le amputa un miembro, o como persona allegada, por ejemplo, si se le quita su hija o esposa, no tiene propiamente razón de hurto. El tercer elemento diferencial que completa la noción del hurto consiste en apoderarse ocultamente de lo ajeno. Según todo esto, la definición precisa de hurto es la sustracción oculta de la cosa ajena.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que la ocultación es algunas veces causa de pecado; por ejemplo, cuando uno se vale de ella para pecar, como sucede en el fraude y el engaño; y entonces no sólo no atenúa, sino que constituye la especie del pecado. Tal es el caso del hurto. Otras veces la ocultación es una simple circunstancia del pecado que lo atenúa, ya porque es signo de vergüenza, ya porque evita el escándalo.
2. A la segunda hay que decir: Que retener lo que es debido a otro tiene la misma razón de daño que el quitárselo, y, por consiguiente, bajo la injusta sustracción se entiende también la injusta retención.
3. A la tercera hay que decir: Que nada impide que lo que es esencialmente de uno, sea de otro de modo accidental; así, la cosa depositada es esencialmente de aquel que la deposita, mas también es de este en quien está depositada en cuanto a su custodia. Y, de igual suerte, lo que es arrebatado por la rapiña pertenece al raptor, no de modo esencial, sino sólo en cuanto a la retención.»(C 66 a 3).

11. SAN AMBROSIO, Serm. de Temp. serm.81 (sive 64), Domin.8 post Pentecosten, super Luc. 12,18 (3,380; cf. ML 17,613-614); y es tomado de SAN BASILIO, hom.3 In Luc. 12,16, según interpreta Rufino: MG 31,276. 12. GRACIANO, Decre- tum p.1 d.47 can.8: Sicut hi (RF I 171). 13. SAN ISIDORO, Etymol. 10 ad litt. F: ML 82,378.
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(C 66 a 4).«...El Filósofo, en V Ethic.15, que distingue el hurto de la rapiña, caracterizando el hurto por la clandestinidad y la rapiña por la violencia.
Solución. Hay que decir: El hurto y la rapiña son vicios opuestos a la justicia en cuanto una persona infiere a otra un daño injusto. Pero nadie sufre lo injusto voluntariamente, como se prueba en V Ethic.16 Y, por eso, el hurto y la rapiña tienen razón de pecado por el hecho de que la sustracción sea involuntaria por parte de aquel a quien se le quita algo. Mas lo involuntario ocurre de dos modos: por ignorancia y por violencia, como se constata en III Ethic.17 Por consiguiente, una es la razón del pecado de rapiña y otra la del pecado de hurto, y por esto difieren en especie.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que en otros géneros de pecados no se determina la razón de pecado por lo que haya de involuntario, como se determina en los pecados opuestos a la justicia; y, por tanto, donde tienen lugar diversas razones de involuntario, hay diversas especies de pecado.
2. A la segunda hay que decir: Que el fin remoto de la rapiña y el hurto es el mismo; pero esto no es suficiente para la identificación de su especie, puesto que hay diversidad en los fines próximos, dado que el raptor quiere obtener lo ajeno por su propia fuerza; en cambio, el ladrón, por la astucia.
3. A la tercera hay que decir: Que el rapto de una mujer no puede ser clandestino para la mujer que es raptada, y, por consiguiente, aunque sea oculto para la persona a quien aquélla es arrebatada, permanece siempre la razón de rapiña respecto de la mujer a la que se infiere violencia.»(C 66 a 4).

15. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.13 (BK 1131a6): S. TH., lect.4. 16. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.9 n.1 (BK 1138a12): S. TH., lect.14. 17. ARISTÓTELES, Ethic. 3 c.1 n.3 (BK 1109b35): S. TH., lect.1.
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(C 66 a 5).«ARTICULO 5
El hurto, ¿es siempre pecado?

Objeciones por las que parece que el hurto no es siempre pecado:
1. Ningún pecado está mandado por precepto divino, como se lee en Eclo 15,21: Dios a nadie mandó obrar impíamente. Pero se halla que Dios ha preceptuado el hurto, pues dice Ex 12,35-36: Hicieron los hijos de Israel como el Señor había mandado a Moisés y despojaron a los egipcios. Luego parece que el hurto no es siempre pecado.
2. Más aún: el que encuentra una cosa que no es suya, si la toma, parece cometer hurto, puesto que se apodera de cosa ajena. Mas esto parece ser lícito según la equidad natural, como afirman los jurisconsultos (infra ad 2). Luego parece que el hurto no es siempre pecado.
3. Y también: el que toma una cosa suya no parece que peca, puesto que no obra contra la justicia, cuya igualdad no destruye. Ahora bien: se comete hurto incluso si alguien toma clandestinamente lo suyo detentado y custodiado por otro. Luego parece que el hurto no es siempre pecado.
En cambio está Ex 20,15, que dice: No hurtarás.

Solución. Hay que decir: Si se considera la naturaleza del hurto, se hallarán en él dos razones de pecado: una, por la oposición a la justicia, que da a cada uno lo suyo, y en este sentido el hurto quebranta la justicia en cuanto que con- siste en la sustracción de cosa ajena; otra, por razón de engaño o fraude que comete el ladrón, usurpando ocultamente y como por insidias la cosa ajena. Por tanto, es evidente que todo hurto es pecado.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que tomar la cosa ajena, oculta o manifiestamente, por autoridad del juez que así lo decreta, no es hurto, puesto que ya dicha cosa es debida a uno porque le fue adjudicada por sentencia. Por consiguiente, mucho menos fue hurto el que los hijos de Israel despojaran a los egipcios por mandato del Señor, que lo decretaba en reparación de las penas con que antes les habían afligido sin causa; y por esto se dice expresamente en Sab 10,19: Los justos tomaron los despojos de los impíos.
2. A la segunda hay que decir: Que acerca de las cosas halladas es preciso distinguir, pues hay algunas que jamás han pertenecido a los bienes de nadie, como las piedras preciosas y las piedras que se encuentran en la orilla del mar, y éstas se conceden al que las recoge18; y la misma razón vale respecto de los teso- ros ocultos bajo tierra durante mucho tiempo, de los que no existe ningún po- seedor, salvo que, según las leyes civiles, esté obligado el que los descubra a dar la mitad al dueño del campo si los encontrase en campo ajeno 19. Por eso en la parábola del Evangelio (Mt 13,44), so- bre el descubridor del tesoro escondido en el campo, se dice que compró el campo, como para tener el derecho de poseer todo el tesoro. Mas hay otras cosas halladas que han pertenecido recientemente a alguien, y entonces, si alguien las toma, no con ánimo de retenerlas, sino con propósito de devolverlas a su dueño, que no las tiene por perdidas, no comete hurto; e igualmente si se tienen por perdidas y así lo cree el que las encuentra, aunque las retenga para sí no comete hurto20. Fuera de estos casos, se comete pecado de hurto21. Por lo cual, Agustín dice en una homilía22, y se constata en el Decreto 23: Si encontraste algo y no lo devolviste, lo robaste.
3. A la tercera hay que decir: Que el que furtivamente sustrae algo suyo que estaba depositado en poder de otro, grava al depositario, puesto que está obligado a restituir o a probar que es inocente, y, por tanto, es evidente que peca y está obligado a relevar al depositario de su gravamen. Pero el que furtivamente sustrae la cosa suya que otro injustamente retiene, peca en verdad, no porque dañe al detentador, que por eso no está obligado a ninguna retribución o compensación, sino porque peca contra la justicia común por usurpar hacer justicia en su propia causa sin someterse a las formalidades del derecho. Por tanto, está obligado a satisfacer a Dios y a esforzarse en atenuar el escándalo de los prójimos si se hubiera producido.»(C 66 a 5).

18. Cf. Institut. 2 tit.1 par.18: Item lapilli; Dig. 1 tit.8 leg.3: Item lapilli (KR I 39b). 19. Cf. Institut. 2 tit.1 par.39: Thesauros (KR I 12b); Codicem 10 tit.15 leg.1: Nemo in posterum (KR II 401a). 20. Cf. Institut. 2 tit.1 par.47: Qua ratione (KR I 13a). 21. Cf. Institut. 2 tit.1 par.48: Alia sane causa est (KR I 13a); Dig. 41 tit.1 leg.8: Qua ratione autem (KR I 692a). 22. SAN AGUSTÍN, Serm. ad Popul, serm.178 c.8: ML 38,965. 23. GRACIANO, De- cretum p.2 causa 14 q.5 can.6: Si quid invenisti (RF I 739).
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(C 66 a 6).«Está el hecho de que nadie es condenado por el juicio divino sino a causa de un pecado mortal. Y hay quien es condenado por hurto, según las palabras del Zac 5,3: He aquí la maldición que avanza sobre la faz de la tierra, porque, conforme está escrito, todo ladrón será conde- nado. Luego el hurto es pecado mortal.

Solución. Hay que decir: Según se ha demostrado anteriormente (q.59 a.4; 1-2 q.72 a.5), pecado mortal es el que se contrapone a la caridad, en cuanto que es la vida espiritual del alma; y la cari- dad consiste principalmente en el amor de Dios y secundariamente en el amor del prójimo, a ella pertenece que queramos el bien para éste y se lo realicemos. Mas por el hurto inferimos perjuicio al prójimo en sus bienes; y si los hombres se robaran unos a otros en cada instante, perecería la sociedad humana. Por consiguiente, el hurto, como contrario a la caridad, es pecado mortal.
Respuestaalasobjeciones:1. A la primera hay que decir: Que se dice que el hurto no es culpa grande en dos senti- dos: uno, por la necesidad que induce a robar, la cual atenúa o totalmente elimina la culpa, como se verá más adelante (a.7); y por eso se añade: Hurta, pues, para socorrer a un ser hambriento. De otro modo se dice que el hurto no es gran culpa en comparación con el delito de adulterio, que se castiga con la muerte (Lev 20,10; Dt 22,22), por cuya razón se añade (v.31-32), respecto del ladrón, que, si fuere cogido, pagará siete veces el valor, mientras que el adúltero perderá su vida. 2. A la segunda hay que decir: Que las penas de la vida presente más bien son medicinales que retributivas; porque la retribución está reservada al juicio divino, que se hará, según la verdad (Rom 2,2), contra los pecadores. Por eso, en el juicio de la vida presente no se aplica la pena de muerte por cualquier pecado mortal, sino solamente por aquellos que irrogan un daño irreparable o también por los que entrañan alguna horrible perversidad, y, en consecuencia, por el hurto que no causa daño irreparable no se aplica, según el juicio temporal, la pena de muerte, a no ser que el hurto se agrave por alguna grave circunstancia, como es evidente en el sacrilegio, que es hurto de cosas sagradas, y en el peculado, que es hurto de los caudales del erario, como se prueba por Agustín en Super loan.24, y en el plagio, que es el secuestro de un hombre, por el que es castigado uno con la muerte, según Ex 21,16.
3. A la tercera hay que decir: Que la razón considera nimiedad lo que es poco importante, y, por consiguiente, el hombre no cree sufrir perjuicio de hurto en aquellas cosas que son mínimas, y la persona que sustrae la cosa puede presumir por ello que no va contra la voluntad del dueño. Por tanto, si uno furtivamente quita tales cosas mínimas, puede excusarse de pecado mortal; pero si tiene ánimo de hurtar y de inferir perjuicio al prójimo, incluso en tales nimiedades puede haber pecado mortal, como también en el solo pensamiento consentido.»(C 66 a 6).

24. SAN AGUSTÍN, In Ioann. tr.50 super 12,6: ML 35,1762.
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(C 66 a 7). «ARTICULO 7
¿Es lícito al hombre robar en estado de necesidad?
Supra q.32 a.7 ad 3; In Sent. 4 d.15 q.2 a.l q.a4 ad 2; Quodl. 5 q.9 a.l ad 1
Objeciones por las que parece que a nadie es lícito robar en estado de necesidad:
1. No se impone, en efecto, penitencia sino al que peca. Mas en Extra De furtis25 está prescrito que si alguno, por necesidad de hambre o desnudez, hubiera hurtado alimento, vestido o ganado, ha de hacer penitencia durante tres semanas. Luego no
es lícito hurtar por necesidad.
2. Más aún: dice el Filósofo, en II
Ethic.26, que hay cosas que en su mismo nombre implican una idea de malicia, entre las que cita el hurto. Pero lo que en sí mismo es malo no puede hacerse bueno por ningún buen fin. Luego no puede nadie robar lícitamente para proveer a su necesidad.
3. Y también: el hombre debe amar al prójimo como a sí mismo. Ahora bien: no es lícito hurtar para socorrer al prójimo con una limosna, como escribe Agustín en el libro Contra mendacium27. Luego tampoco es lícito hurtar para cubrir la necesidad propia.
En cambio está el hecho de que en caso de necesidad todas las cosas son comunes, y, de este modo, no parece que sea pecado si uno toma una cosa de otro, porque la necesidad la hace común.

Solución. Hay que decir: Las cosas que son de derecho humano no pueden derogar el derecho natural o el derecho divino. Ahora bien: según el orden natural instituido por la divina providencia, las cosas inferiores están ordenadas a la satisfacción de las necesidades de los hombres. Por consiguiente, por la distribución y apropiación, que procede del derecho humano, no se ha de impedir que con esas mismas cosas se atienda a la ne- cesidad del hombre. Por esta razón, los bienes superfluos, que algunas personas poseen, son debidos por derecho natural al sostenimiento de los pobres, por lo cual Ambrosio 28, y en el Decreto 29 se consigna también, dice: De los hambrientos es el pan que tú tienes; de los desnudos, las ropas que tú almacenas; y es rescate y liberación de los desgraciados el dinero que tú escondes en la tierra. Mas, puesto que son muchos los que padecen necesidad y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio de cada uno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que padecen necesidad. Sin embargo, si la necesidad es tan evidente y tan urgente que resulte manifiesta la premura de socorrer la inminente necesidad con aquello que se tenga, como cuando amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida de otro modo, entonces puede cualquiera lícitamente satisfacer su necesidad con las cosas ajenas, sustrayéndolas, ya manifiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto ni de rapiña.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que la decretal allí citada trata del caso en que la necesidad no es urgente.
2. A la segunda hay que decir: Que el usar de la cosa ajena ocultamente sustraída en caso de extrema necesidad no tiene razón de hurto propiamente hablando, puesto que por tal necesidad se hace suyo lo que uno sustrae para sustentar su propia vida.
3. A la tercera hay que decir: Que en el caso de una necesidad semejante también puede uno tomar clandestinamente la cosa ajena para socorrer así al prójimo indigente.(C 66 a 7).

25. Decretal. Gregor. IX 5 tit.18 c.3: Si quis (RF II 810). 26. ARISTÓTELES, Ethic. 2 c.6 n.18 (BK 1107a9). 27. SAN AGUSTÍN, Contra mendac. c.7: ML 40,528. 28. SAN AMBRO- SIO, Serm. de Temp. serm.81 (sive 64), Domin.8 post Pentecosten, super Luc. 12,18 (3,380; cf. ML 17,613-614); y es tomado de SAN BASILIO, hom.3 In Luc. 12,16, según interpreta Rufino: MG 31,1752. 29. GRACIANO, Decretum p.1 d.47 can.8: Sicut hi (RF I 171).
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CUESTIÓN 77 a 1:
El fraude que se comete en las compraventas

Corresponde a continuación tratar de aquellos pecados que versan sobre las transacciones voluntarias (cf. q.46 introd.). Primero, sobre el fraude que se comete en las compraventas; segundo, sobre la usura que se realiza en los préstamos (q.7Cool, pues respecto a los demás pecados que se comenten en las conmutaciones voluntarias no se encuentra ninguna especie de pecado que sea diferente de la rapiña o del hurto.

Acerca de lo primero se plantean cuatro problemas:
1. La venta injusta por razón del precio; esto es, ¿es lícito vender una cosa en más de lo que vale?—2. La venta injusta por razón de la cosa vendida.—3. ¿Está obligado el vendedor a manifestar los defectos de la cosa vendida?—4. ¿Es lícito en el comercio vender una cosa a mayor precio de lo que costó al ser adquirida?


(C 77 a 1).«ARTICULO 1
¿Puede alguien, lícitamente, vender una cosa más cara de lo que vale?

Objeciones por las que parece que alguien puede lícitamente vender una cosa más cara de lo que vale:
1. En las transacciones de la vida humana, lo justo se determina por las leyes civiles, y, según éstas 1, es lícito al vendedor y comprador engañarse recíprocamente, lo cual acontece en la medida en que el vendedor vende su mercancía más cara de lo que vale o, por el contrario, el comprador la adquiere por menos de su valor. Luego es lícito que alguien venda una cosa más cara de lo que vale.
2. Más aún: lo que es común a todos parece ser lo natural, y no es pecado. Ahora bien: según refiere Agustín, en XIII De Trin.2, fue aceptada por todos aquella frase de un cómico: Queréis comprar barato y vender caro. Y hay también resonancia de ello en el texto de Prov 20,14: Malo, malo es esto, exclama todo comprador, y cuando se marcha se felicita. Luego es lícito vender una cosa más cara y comprarla más barata de lo que vale.
3. Y también: no parece ser ilícito si se realiza por contrato lo que ya se tiene obligación de hacer por deber de honestidad. Mas, según el Filósofo en VIII Ethic.3, en la amistad fundada en la utilidad debe otorgarse una compensación, según la utilidad que obtuvo el que reci- bió el beneficio; utilidad que sobrepasa algunas veces el valor de la cosa dada, como sucede cuando uno necesita grandemente un objeto, ya para evitar un peligro, ya para conseguir algún provecho. Luego está permitido en un contrato de compraventa entregar algo a mayor precio de su valor real.
En cambio está Mt 7,12, que dice: Todo lo que queráis que los hombres hagan con vosotros, hacedlo también vosotros con ellos. Pero nadie quiere que se le venda una cosa más cara de lo que vale. Luego nadie debe vender a otro una cosa a mayor precio de su valor.
Solución. Hay que decir: Utilizar el fraude para vender algo en más del precio justo es absolutamente un pecado, por cuanto se engaña al prójimo en perjuicio suyo; de ahí que también Tulio, en el libro De offic. 4, diga que toda mentira debe excluirse de los contratos; no ha de poner el vendedor un postor que eleve el precio, ni el comprador otra persona que puje en contra de su oferta.
Pero si se excluye el fraude, entonces podemos considerar la compraventa bajo un doble concepto: primero, en sí misma; en este sentido, la compraventa parece haber sido instituida en interés común de ambas partes, es decir, mientras que cada uno de los contratantes tenga necesidad de la cosa del otro, como claramente expone el Filósofo en I Polit. 5 Mas lo que se ha establecido para utilidad común no debe redundar más en perjuicio de uno que del otro otorgante, por lo cual debe constituirse entre ellos un contrato basado en la igualdad de la cosa. Ahora bien: el valor de las cosas que están destinadas al uso del hombre se mide por el precio a ellas asignado, para lo cual se ha inventado la moneda, como se dice en V Ethic.6 Por consiguiente, si el precio excede al valor de la cosa, o, por contra, la cosa excede en valor al precio, desaparecerá la igualdad de justicia. Por tanto, vender una cosa más cara o comprarla más barata de lo que realmente vale es en sí injusto e ilícito (nota a).
En un segundo aspecto, podemos tratar de la compraventa en cuanto accidentalmente redunda en utilidad de una de las partes y en detrimento de la otra; por ejemplo, cuando alguien tiene gran necesidad de poseer una cosa y otro sufre perjuicio si se desprende de ella. En este caso, el precio justo debe determinarse de modo que no sólo atienda a la cosa vendida, sino al quebranto que ocasiona al vendedor por deshacerse de ella. Y así podrá lícitamente venderse una cosa en más de lo que vale en sí, aunque no se venda en más del valor que tiene para el poseedor de la misma.
Pero si el comprador obtiene gran provecho de la cosa que ha recibido de otro, y éste, que vende, no sufre daño al desprenderse de ella, no debe ser vendida en más de lo que vale, porque, en este caso, la utilidad, que crece para el comprador, no proviene del vendedor, sino de la propia condición del comprador, y nadie debe cobrar a otro lo que no le pertenece, aunque sí puede cobrarle el perjuicio que sufre. No obstante, el que obtiene gran provecho de un objeto que ha sido adquirido de otro puede, espontáneamente, dar al vendedor algo más del precio convenido, lo cual es un signo de honradez.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que como se ha expuesto (1-2 c.96 a.2), la ley humana se da al pueblo en el que existen muchos miembros carentes de virtud y no ha sido instituida solamente para los virtuosos. Por eso, la ley humana no puede prohibir todo lo que es contrario a la virtud, sino que es suficiente que prohiba lo que destruya la convivencia social; mas las demás cosas las tiene como lícitas, no porque las apruebe, sino porque no las castiga. Con arreglo a esto, tiene por lícito, al no imponer por ello un castigo, que el vendedor, sin incurrir en fraude, venda una cosa en más de lo que vale o que el comprador la adquiera por menos de su valor, a no ser que la diferencia resulte excesiva; porque, en este caso, aun la ley humana obliga a la restitución, por ejemplo, si uno de los contratantes ha sido engañado en más de la mitad del precio justo7. Pero la ley divina no deja impune nada que sea contrario a la virtud. De ahí que, según la ley divina, se considere ilícito si en la compraventa no se observa la igualdad de la justicia. Y queda obligado el que recibió más a resarcir al que ha sido perjudicado si el perjuicio fuera notable. Añado esto porque el justo precio de las cosas a ve- ces no está exactamente determinado, sino que más bien se fija por medio de cierta estimación aproximada, de suerte que un ligero aumento o disminución del mismo no parece destruir la igualdad de la justicia.
2. A la segunda hay que decir: Que, como dice Agustín allí mismo 8: Aquel cómico, al examinarse a sí mismo, o al obser- var a los demás, creyó que era un sentimiento común a todo el mundo querer comprar barato
y vender caro. Pero, puesto que, ciertamente, esto es un vicio, cada cual puede alcanzar la virtud de la justicia que le permita resistir y vencer al mismo. Y cita el ejemplo de un hombre que pudo comprar en un precio módico cierto libro a un mercader por ignorancia de éste, y, sin embargo, le pagó el justo precio. Por tanto, es evidente que aquel deseo generalizado no es un deseo natural, sino vicioso, y, de este modo, es común al gran número de aquellos que caminan por la ancha vía de los vicios.
3. A la tercera hay que decir: Que en la justicia conmutativa se considera principalmente la igualdad de la cosa; en cambio, en la amistad útil se tiene en cuenta la igualdad de las utilidades respectivas, y, por tanto, la compensación debe establecerse en relación con la utilidad percibida, mientras que en la compra se fijará según la igualdad de la cosa vendida.»(C 77 a 1).
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Del prologuista: (((-a. Surge espontánea la pregunta de cómo se establece el justo precio. Para Santo Tomás son los precios establecidos por la autoridad o, también, según una «estimación» que no debe alejarse mucho del precio acostumbrado. Lo que importa destacar es el principio básico que, según él, configura la naturaleza del comercio: se ordena al bien común esencialmente y no al lucro del particular. Los intercambios de compraventa son actos de la justicia conmutativa en los que ha de cumplirse la igualación entre lo que se da y lo que se recibe. Aunque la compraventa es un convenio, éste debe atenerse a unos parámetros objetivos, siendo injusto pagar o exigir más o menos de lo que es su precio «puntual» o su precio lealmente estimado (sol.1).-)))))))))

1. Codex 4 tit.44 leg.8: Si voluntate tua; leg.15: Quisquis maior (KR II 180a).
2. SAN AGUSTÍN, De Trin. 13 c.3: ML 42,1017.
3. ARISTÓTELES, Ethic. 8 c.13 n.11 (BK 1163a16): S. TH., lect.13.
4. CICERÓN, De off. 3 c.15 (DD 4,500).
5. ARISTÓTELES, Pol. 1 c.3 n.11 (BK 1257a6): S. TH., lect.7.
6. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.5 n.11 (BK 1133a29): S. TH., lect.9.
7. Codex 4 tit.44 leg.2: Rem maioris pretii (KR II 179b); leg.8: Si voluntate tua (KR II 179b). 8. SAN AGUSTÍN, De Trin. 13 c.3: ML 42,1017.
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(C 77a 2)«ARTICULO 2
La venta, ¿se vuelve injusta e ilícita por defecto de la cosa vendida?
Objeciones por las que parece que la venta no se vuelve injusta e ilícita por defecto de la cosa vendida:
1. En una cosa debe apreciarse más la sustancia específica de la misma que todo el resto. Ahora bien: por un defecto en la sustancia específica de la cosa no parece hacerse ilícita su venta; tal ocurre, por ejemplo, si alguien vende plata u oro fabricado por los alquimistas en concepto de verdadero, que pudieran servir a todos los usos del hombre en que la plata y el oro sean necesarios, como en los vasos y otros objetos de igual clase. Luego mucho menos será ilícita la venta si existiese defecto de otra índole.
2. Más aún: si el defecto que la cosa tiene se refiere a la cantidad de ésta, parece quebrantarse en grado sumo la justicia, que consiste en la igualdad. Ahora bien: la cantidad se conoce por medio de medida; mas las medidas de las cosas que llegan al uso de los hombres no son fijas, sino que en un país son mayores y en otros menores, según señala el Filósofo en V Ethic.9 Luego no es posible evitar este defecto de cantidad por parte de la cosa vendida; y, por consiguiente, parece que la venta no resulta ilícita por tal circunstancia.
3. Y también: hay además un defecto en la cosa vendida si le falta la calidad requerida. Mas para apreciar la calidad de la cosa se requiere gran ciencia, de la que carece la mayor parte de los vendedores. Luego no se vuelve ilícita la venta a causa de un defecto que tenga la cosa.
En cambio está Ambrosio, en el libro De offic. 10, que dice: Es regla evidente de justicia que no debe el hombre de bien apartarse de la verdad, ni causar a nadie un daño injusto, ni incurrir jamás en dolo sobre su mercancía.

Solución. Hay que decir: Acerca de un objeto que se halla en venta se pueden considerar tres clases de defectos: el primero se refiere a la naturaleza del objeto; y si el vendedor conoce este defecto de la cosa que vende, comete fraude en la venta, y ésta, por esa misma razón, se vuelve ilícita. Esto es lo que se achacaba a ciertos hombres en Is 1,22: Tu plata se ha transformado en escoria; tu vino ha sido mezclado con agua; porque lo que está mezclado padece un defecto respecto a la especie. El segundo defecto refiérese a la cantidad, que se conoce por medio de las medidas; y así, si alguien, a sabiendas, emplea una medida deficiente al realizar la venta, comete fraude y la venta es ilícita; por lo que prescribe Dt 25,13- 14: No tendrás en tu saco diversas pesas, una mayor y otra menor; ni habrá en tu casa un modio mayor y otro menor. Y después añade (v.16): Porque el Señor abomina al que hace tales cosas y aborrece toda injusticia. El tercer defecto atañe a la calidad; por ejemplo, si es vendido como sano un animal enfermo; y si alguien hace esto conscientemente, comete fraude en la venta y, por tanto, ésta resulta ilícita.
En todos estos casos no sólo se peca realizando una venta injusta, sino que además se está obligado a la restitución. Pero si el vendedor ignora la existencia de alguno de los antedichos defectos en la cosa vendida, no incurre en pecado; porque sólo materialmente comete una injusticia, pero su acción en sí no es injusta, como en otro lugar hemos visto (c.59 a.2). Mas cuando tenga conocimiento de ello está obligado a recompensar al comprador.
Todo lo dicho sobre el vendedor debe aplicarse también al comprador. En efecto, a veces ocurre que el vendedor cree que su cosa, en cuanto a su especie, es menos valiosa de lo que realmente es; como si, por ejemplo, alguien vende oro por oropel: el comprador en este caso, si se da cuenta, compra injustamente y está obligado a la restitución. Y la misma ar- gumentación vale para los defectos de calidad y de cantidad.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el oro y la plata no sólo son caros por la utilidad de los vasos que con ellos se fabrican o de otros empleos a que se destinan, sino también por la excelencia y pureza de su propia sustancia. Por consiguiente, si el oro o la plata fabricados por los alquimistas no tienen verdadera sustancia de oro y plata, es fraudulenta e injusta la venta, y esto, sobre todo, porque hay algunos empleos útiles a que sirven el oro y la plata verdaderos, por sus propiedades naturales, y en los que no puede usarse el oro falsificado por los alquimistas; así, por ejemplo, la propiedad de regocijar y la de servir de medicina contra ciertas enfermedades. Además, el oro natural puede emplearse más frecuentemente en las operaciones humanas y conserva durante más tiempo su pureza que el oro falsificado. Pero si la alquimia llegase a fabricar oro verdadero, no sería ilícito venderlo como tal; porque nada impide que el arte se sirva de algunas causas naturales para producir efectos naturales y verdaderos, como lo advierte Agustín, en III De Trin.n, a propósito de las cosas que se hacen por arte diabólico.
2. A la segunda hay que decir: Que es necesario que las medidas aplicables a las cosas objeto de comercio sean diversas en los distintos lugares por la diferencia de abundancia o escasez de dichas cosas, puesto que donde abundan más es costumbre que las medidas sean mayores. Sin embargo, en cada región compete a los jefes de la ciudad determinar cuáles son las medidas justas de las cosas vendibles, atendidas las condiciones de los lugares y de las cosas mismas. Por consiguiente, no es lícito prescindir de estas medidas instituidas por la autoridad pública o la costumbre.
3. A la tercera hay que decir: Que, según dice Agustín en IX De civ. Dei12, el precio de las cosas objeto de comercio no se determina según la jerarquía de su naturaleza, puesto que algunas veces se vende más caro un caballo que un esclavo, sino según la utilidad que los hombres tienen de ellas. Por consiguiente, no es menester que el vendedor o comprador conozcan las cualidades ocultas de la cosa vendida, sino solamente aquellas por las que se vuelven aptas para los usos humanos; por ejemplo, el que un caballo sea fuerte y corra bien; y de igual suerte en las demás. Estas cualidades, no obstante, pueden ser fácilmente conocidas por el comprador y el vendedor.»(C 77a 2).

9. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.7 n.5 (BK 1135a1): S. TH., lect.12. 10. SAN AMBROSIO, De off. Ministr. 3 c.11: ML 16,175. 11. SAN AGUSTÍN, De Trin. 3 c.8: ML 42,875. 12. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 11 c.16: ML 41,331.
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(C 77 a 3).«ARTICULO 3
El vendedor, ¿está obligado a manifestar los defectos de la cosa vendida?
Quodl. 2 q.5 a.2.

Objeciones por las que parece que el vendedor no está obligado a manifestar los defectos de la cosa vendida:
1. Al no forzar el vendedor al com- prador a realizar la adquisición, parece que somete a su juicio la cosa que le vende. Mas a la misma persona pertene- ce la valoración y el conocimiento de la cosa. Luego no parece que se deba culpar al vendedor si el comprador se engaña en su apreciación, realizando la compra precipitadamente y sin hacer una cuidadosa investigación sobre las condi- ciones de la mercancía.
2. Más aún: parece estúpido que una
persona realice algo que impida su propia operación. Ahora bien: si indica los defectos de la cosa que ha de ser vendida, impide su venta; como también Tulio, en el libro De offic. 13, pone en boca de un personaje que introduce en escena: ¿Hay algo más absurdo que hacer anunciar por un pregón público: Vendo una casa pestilente? Luego el vendedor no está obli- gado a manifestar los defectos de la cosa vendida.
3. Y también: es más necesario al hombre conocer el camino de la virtud que conocer los defectos de las cosas que se venden. Ahora bien: el hombre no está obligado a dar a todo el mundo consejo y decirle la verdad sobre lo concerniente a la virtud, aunque a nadie debe decir falsedad. Luego mucho menos está obligado el vendedor a manifestar los defectos de la mercancía, dando así como un consejo al comprador.
4. Todavía más: si alguien está obligado a revelar los defectos de la cosa que vende, no es sino para que disminuya su precio. Pero a veces también la cosa disminuiría de precio, incluso sin defecto de la cosa vendida, por algún otro motivo; por ejemplo, si el vendedor, al llevar trigo a un lugar donde hay mucha carestía de él, sabe que en su seguimiento llegan otros con más mercancías, lo que, si fuera conocido por los compradores, darían al vendedor un pre- cio más bajo. Ahora bien: no es oportuno, según parece, que el vendedor tenga que manifestarles tales circunstancias. Luego, por igual razón, tampoco ha de manifestar los defectos de la cosa vendida.
En cambio está Ambrosio, en III De offic. 14, que dice: En los contratos está ordenado que se manifiesten los defectos de las cosas que se venden, y si el vendedor no lo hace, aunque la mercancía pasare al dominio del comprador, el contrato será anulado como
fraudulento.

Solución. Hay que decir: Siempre es ilícito poner a alguien en ocasión de peligro o de daño, aunque no sea preciso que un hombre preste siempre a otro auxilio o consejo para conseguir un fin cualquiera, sino que esto solamente es necesario en algún caso determinado; por ejemplo, cuando uno está puesto al cuidado de una persona o cuando alguien no puede ser socorrido por otro. Mas el vendedor que ofrece una cosa en venta pone al comprador, por esto mismo, en ocasión de daño o peligro si, por ofrecerle una cosa defectuosa, a causa de sus defectos, puede acarrearle perjuicio o riesgo. Hay perjuicio, en efecto, si por tal defecto la mercancía que se saca a la venta resulta de menor valor, pero el vendedor nada rebaja de su precio en atención al defecto. Hay riesgo, sin embargo, si, a causa de aquel defecto, el uso de la cosa se vuelve difícil o nocivo; por ejemplo, si uno vende a otro un caballo cojo por un caballo corredor, o una casa ruinosa por una sólida, o alimento podrido o envenenado por alimento bueno. Por consiguiente, si tales defectos están ocultos y el vendedor no los revela, será ilícita y fraudulenta la venta, y el vendedor estará obligado a reparar el daño.
Pero, si el defecto es manifiesto, como, por ejemplo, cuando se trata de un caballo tuerto o cuando el uso de la cosa, aunque no convenga al vendedor, pueda ser conveniente a otros, y si, por otra parte, el vendedor hace una rebaja en el precio en proporción al defecto, no está obligado a manifestar el defecto de la cosa, porque tal vez el comprador querría que por tal defecto le hiciese una rebaja mayor de la que debería hacerse. De ahí que el vendedor pueda lícitamente velar por su interés callando el defecto de la cosa.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que no puede formarse juicio sino de una cosa conocida, puesto que, como observa el Filósofo en Ethic. 15, cada uno juzga según lo que conoce. Por consiguiente, si los defectos de una cosa puesta en venta están ocultos, salvo que los manifieste el vendedor, no se puede formar suficientemente un juicio exacto el comprador sobre ella. Ocurriría lo contrario si los defectos son manifiestos.
2. A la segunda hay que decir: Que no es menester que se haga publicar por un pregón el defecto de la cosa que se pone en venta; porque si así se publicasen los defectos, se alejaría a los compradores, mientras que quedarían ignorantes de las otras cualidades de la cosa por la que ésta es buena y útil. Debe, en cambio, manifestarse el defecto individualmente a cada persona que se acerque a comprarla, la cual podrá comparar así simultáneamente todas las condiciones del objeto unas con otras, las buenas y las malas. Nada impide, en efecto, que una cosa defectuosa para un fin determinado sea útil para otros muchos.
3. A la tercera hay que decir: Que, aunque es cierto que el hombre no está obligado a decir a todo el mundo la verdad sobre lo concerniente a la práctica de las virtudes, sin embargo está obligado a decírsela en el caso de que, por un acto suyo, amenace a otra persona un peligro en detrimento de su virtud si no le revelara la verdad; y esto es lo que ocurre en el caso propuesto.
4. A la cuarta hay que decir: Que el defecto de una cosa hace que ésta sea de menor valor en el presente del que aparenta. Pero, en el caso recogido en la objeción, sólo para más adelante se espera que el trigo tenga menor valor por la llegada de muchos negociantes, que es ignorada por los compradores; de ahí se sigue que el vendedor que vende una cosa según el precio corriente no parece quebrantar la justicia al no manifestar lo que va a suceder después. Sin embargo, si lo expusiera o rebajase su precio, practicaría una virtud más perfecta, aunque a esto no parece estar obligado por deber de justicia.»(C 77 a 3).

13. CICERÓN, De off. 3 c.13 (DD 4,498).
14. SAN AMBROSIO, De off. Ministr. 3 c.10: ML 16,173
15. ARISTÓTELES, Ethic. 1 c.3 n.5 (BK 1094b27): S. TH., lect.3.
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(C 77 a 4). «ARTICULO 4
¿Es lícito en el comercio vender algo más caro de lo que se compró?
In Polit. 1 lect.8.

Objeciones por las que parece que no es lícito en el comercio vender algo más caro de lo que se compró:
1. Dice el Crisóstomo 16, sobre Mt 21,12, que el que adquiere una cosa para obtener un lucro, revendiéndola tal cual es y sin modificación, es uno de aquellos mercaderes que fueron arrojados del templo de Dios. Igualmente, Casiodoro 17, comentando el texto del Sal 70,15: Porque no conozco el arte de escribir, o según otro texto18: El ejercicio del comercio, escribe: ¿En qué consiste el comercio sino en comprar barato con intención de vender más caro? Y añade: El Señor arrojó fuera del templo a tales mercaderes. Pero nadie es expulsado del templo sino a causa de algún pecado. Luego tal género de comercio es pecado.
2. Más aún: es contrario a la justicia el que alguien venda una cosa más cara de lo que vale o la compre más barata, como hemos probados antes (a.1). Pero la persona que en el comercio vende un objeto más caro de lo que lo compró, necesariamente o lo ha comprado más barato de lo que vale o lo ha vendido más caro. Luego esto no puede hacerse sin cometer pecado.
3. Y también: dice Jerónimo19: Huye como de la peste del clérigo traficante que de pobre se hace rico y de plebeyo noble. Ahora bien: parece que no estaría prohibido a los clérigos el ejercicio del comercio si no fuera pecado. Luego, en el comercio, comprar una cosa a menor precio y venderla más cara es pecado.
En cambio está Agustín 20, que con ocasión de aquel texto del Sal 70,15: Porque no conocí el arte de escribir, dice: El comerciante ávido de ganancia blasfema cuando pierde; miente y perjura sobre el precio de sus mercancías. Ahora bien: éstos son vicios del hombre y no de su arte, que puede practicarse sin ellos. Luego el comerciar no es en sí ilícito.

Solución. Hay que decir: Es propio de los comerciantes dedicarse a los cambios de las cosas; y como observa el Filósofo en I Pol.21, tales cambios son de dos especies: una, como natural y necesaria, es decir, por la cual se hace el trueque de cosa por cosa o de cosas por dinero para satisfacer las necesidades de la vida; tal clase de cambio no pertenece propiamente a los comerciantes, sino más bien a los cabezas de familia o a los jefes de la ciudad, que tienen que proveer a su casa o a la ciudad de las cosas necesarias para la vida; la segunda especie de cambio es la de dinero por dinero o cualquier objeto por dinero, no para proveer las necesidades de la vida, sino para obtener algún lucro; y este género de negociación parece pertenecer, propiamente hablando, al que corresponde a los comerciantes. Mas, según el Filósofo22, la primera especie de cambio es laudable, porque responde a la necesidad natural; mas la segunda es con justicia vituperada, ya que por su misma naturaleza fomenta el afán de lucro, que no conoce límites, sino que tiende al infinito. De ahí que el comercio, considerado en sí mismo, encierre cierta torpeza, porque no tiende por su naturaleza a un fin honesto y necesario.
No obstante, el lucro, que es el fin del comercio, aunque en su esencia no entrañe algún elemento honesto o necesario, tampoco implica por esencia nada vicioso o contrario a la virtud. Por consiguiente, nada impide que ese lucro sea ordenado a un fin necesario o incluso honesto, y entonces la negociación se volverá lícita. Así ocurre cuando un hombre destina el moderado lucro que adquiere mediante el comercio al sustento de la familia o también a socorrer a los necesitados, o cuando alguien se dedica al comercio para servir al interés público, para que no falten a la vida de la patria las cosas necesarias, pues entonces no busca el lucro como un fin, sino remuneración de su trabajo.

(b:@@"El lucro por el lucro lo ha considerado siempre la tradición cristiana como torpe, como vergonzoso. El protestantismo acabó por liberarle de este estigma. Según la conocida tesis de Max Weber, expuesta en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, ello dio origen al moderno capitalismo."@@)

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que el texto del Crisóstomo debe entenderse referido al comerciante en cuanto que hace del lucro su último fin, lo que aparece sobre todo cuando alguien vende más caro un objeto que no ha sido modificado; pues si lo vendiere a mayor precio después de haberlo mejorado, parece que recibe el precio de su trabajo, a pesar de que puede proponerse lícitamente el lucro mismo, no como fin último, sino en orden a otro fin necesario u honesto, como antes se ha dicho (en la sol.).
2. A la segunda hay que decir: Que no es negociante todo el que vende una cosa más cara de lo que la compró, sino sólo el que la compra con el fin de venderla más cara. En efecto, si una persona compra una cosa no para venderla, sino para conservarla, y después, por algún motivo, quiere venderla, no hay comercio, aunque la venda a mayor precio. Esto puede hacerlo lícitamente, ya porque hubiera mejorado la cosa en algo, ya porque el precio de ésta haya variado según la diferencia de lugar o de tiempo, ya por el peligro al que se expone al trasladarla de un lugar a otro o al hacer que sea transportada. En estos supuestos, ni la compra ni la venta son injustas.
3. A la tercera hay que decir: Que los clérigos no sólo deben abstenerse de realizar cosas que son malas en sí mismas, sino también las que implican una apariencia de mal; y esto realmente ocurre con el ejercicio del comercio, ya porque se encamina a un lucro terrenal que los clérigos deben despreciar, ya también por los frecuentes vicios de los negocios, puesto que, como se dice en Eclo 26,28, difícilmente se libra el mercader de los
pecados de la lengua. Hay, además, otra causa, y es que el comercio ata demasiado el espíritu a las cosas temporales y, por consiguiente, lo retrae de las espirituales; por eso se lee en 2 Cor 2,4: Nadie que milite en el servicio de Dios debe embarazarse con los negocios del siglo. Sin embargo, es lícito a los clérigos realizar, con actos de compra o de venta (cf. la sol.), aquella primera especie de cambio que se ordena a satisfacer las necesidades de la vida.»(C 77 a 4).

16. Ps. JUAN CRISÓS- TOMO, Op. imperf. in Matth. hom.38 super 21,12: MG 56,840.
17. CASIODORO, Expos. in Psalt. super ps. 70,15: ML 70,500.
18. Cf. ps. 70,15, según la versión de LXX. num: ML 22,531.
19. San Geronimo, epístola 52 Ad Nepotianum: ML 22,521.
20. SAN AGUSTÍN, Enarr. in Psalm. ps.70 c.1 super vers.15: ML 36,886.
21. ARISTÓTELES, Pol. 1 c.3 n.12.15 (BK 1257a19; b1): S. TH., lect.7.9.
22. ARIS- TÓTELES, Pol. 1 c.3 n.23 (BK 1258a38).



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José Mª Rodríguez Vega

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MensajePublicado: Dom Ago 31, 2014 8:55 am    Asunto: Continuación. Responder citando

Partes potenciales de la justicia.

(C 80).«CUESTIÓN 80
Partes potenciales de la justicia
Trataremos ahora de las partes potenciales de la justicia, es decir, de sus virtudes anejas. Esta cuestión plantea dos problemas:
1. ¿Cuáles son las virtudes anejas a la justicia?—2. ¿Qué hay que decir acerca de cada una de ellas?

ARTICULO ÚNICO
¿Se le asignan convenientemente a la justicia sus virtudes anejas?
Infra q.122 a.1; 1-2 q.60 a.3; In Sent. 3 d.9 q.1 a.1 q.a4;d.33 q.3 a.4
Objeciones por las que parece que no se le asignan convenientemente a la justicia sus virtudes anejas.
1. Porque Tulio 1 enumera seis virtudes: la religión, la piedad, la gratitud, la venganza, el respeto y la verdad. Pero, según parece, la venganza es una especie de la justicia conmutativa: la que hace que uno se desquite, vengándose, de los agravios recibidos, co- mo consta por lo dicho anteriormente (2-2 q.61 a.4). Luego no debe figurar entre las virtudes anejas a la justicia.
2. Macrobio, a su vez, en Super somnium Scipionis2, hace mención de siete: la inocencia, la amistad, la concordia, la piedad, la religión, el afecto y la humildad. Pero de la mayor parte de éstas no habla Tulio. Luego parece incompleta su enumeración de las virtudes anejas a la justicia.
3. Otros autores3 ponen cinco: la obediencia con respecto al superior, la disciplina con respecto al inferior, la equidad en la relación de igual a igual, la fidelidad y verdad para con todos. Pero Tulio omite todas éstas menos la verdad. Luego parece que es incompleta su enumeración de las virtudes anejas a la justicia.
4. Más aún: Andrónico, el Peripatético4, habla de nueve partes anejas a la justicia: la liberalidad, la benignidad, la vindicativa, la eugnomosina, la eusebeia, la eucaristía, la santidad, las buenas relaciones comerciales, la legislativa. Pero Tulio 5 sólo menciona de entre éstas la vindicativa. Luego parece incompleta su enumeración.
5. Todavía más: Aristóteles, en el V Ethic.6, considera la epiqueya adjunta a la justicia. Pero, por lo que llevamos visto, en ninguna de las anteriores enumeraciones se la ha mencionado. Luego se trata de enumeraciones incompletas de las virtudes anejas a la justicia.
Solución. Hay que decir: Se deben considerar dos cosas en las virtudes que se subordinan a otra como principal: la primera, el que tengan algo en común con ella; la segunda, el que haya algo en que no alcancen la perfección esencial de la misma. Ahora bien: puesto que la justicia dice relación a otro, como consta por lo expuesto anteriormente (2-2 q.48 a.2), todas las virtudes que se refieren a otro pueden, por tal coincidencia, vincularse a la justicia. Por otra parte, es esencial a la justicia dar a otro con igualdad aquello que se le debe, como consta por lo dicho anteriormente (ibid. a.2ss). Por tanto, de dos maneras toda vir- tud que dice relación a otro desmerece en algo esencial de la justicia: o por defecto en lo tocante a igualdad, o por imperfección en cuanto deuda.
Hay, efectivamente, ciertas virtudes que dan a otro lo que se le debe, pero sin poder lograr la igualdad requerida. Y así, en primer lugar, el hombre debe a Dios cuanto le da; pero no puede obtener la debida igualdad, es decir, le es imposible pagarle cuanto le adeuda, conforme a aquellas palabras del salmo 115,3: ¿Qué restituiré al Señor por todo lo que me ha dado? Así es como a la justicia va aneja la religión, la cual, como dice Tulio 7, honra con solicitud, ritos sagrados o culto a cierta naturaleza de orden superior, que llaman divina. En segundo lugar, tampoco podemos devolver con igualdad a nuestros padres tanto cuanto les debemos, como consta por lo que dice el Filósofo en el VIII Ethic. 8, y así es como a la justicia se anexiona la piedad, por la cual, como dice Tulio 9, tribútanse benévolos servicios y diligente respeto a los consanguíneos y a los bienhechores de la patria. Y, finalmente, tampoco pueden los hombres recompensar con premios equivalentes la virtud, como consta por lo que dice el Filósofo en el IV Ethic. 10, y de este modo se vincula a la justicia la veneración, por la cual, como escribe Tulio 11, los hombres superiores en dignidad son reverenciados con cierto culto y honor.
El defecto en la razón de deuda, propia de la justicia, puede considerarse atendiendo a que hay dos clases de deuda: moral y legal. Según esto, el Filósofo, en el VIII Ethic. 12, distingue asimismo dos especies de derecho o justo. Deuda legal es la que alguien está obligado a pagar porque lo exige la ley. Constituye el objeto propio de la justicia, virtud principal. La deuda moral, en cambio, se deriva de la honestidad de la virtud. Y porque toda deuda implica necesidad, es por lo que tal deuda moral tiene dos grados. Porque hay deudas tan necesarias que, sin ellas, la honestidad de las costumbres no puede quedar a salvo, y en ellas la razón de deuda es más estricta. Cabe también considerar tales deudas por parte del deudor, siendo entonces su objeto el que el hombre se manifieste ante los otros de obra y de palabra tal cual es. Se agrega así a la justicia la veracidad, por la que, en frase de Tulio 13, uno expresa sin deformaciones lo que hay, ha habido o va a haber. Puede también considerárselas por parte de la persona a quien se debe, como cuando se trata de recompensar a alguien según sus obras. En ocasiones, pagando bienes con bienes: y así se adjunta a la justicia la gratitud, en la que se integran, como dice Tulio 14, el recuerdo en unos de las muestras de benevolencia y de los beneficios recibidos, y la voluntad en otros de recompensarlos; y en los casos en que se trata de males, va aneja a la justicia la venganza, por medio de la cual, conforme dice Tulio 15, defendiéndose o desquitándose, se desecha la violencia, el oprobio y, en general, todo aquello que resulta denigrante.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Que la venganza que corre a cargo del poder público en forma de sentencia judicial pertenece a la justicia conmutativa; mas la que uno se toma por su cuenta, aunque sin ir en contra de la ley, o la que uno solicita del juez, pertenece a una de las virtudes anejas a la justicia.
2. A la segunda hay que decir: Que Macrobio parece haber fijado su atención en las dos partes integrantes de la justicia: evitar el mal, objeto de la inocencia, y obrar el bien, que es lo que se proponen las seis virtudes restantes. Dos de ellas, según parece, regulan las relaciones entre iguales, a saber: la amistad, en el trato exterior, e interiormente, la concordia. Dos se refieren a los superiores: son la piedad con relación a los padres y la religión para con Dios. Otras dos, a los inferiores, que son: el afecto, en cuanto que nos alegramos de su bien, y la humanidad, por la que los socorremos en sus necesidades. Dice a este propósito San Isidoro, en su libro de Etymol, 16, que llamamos humanos a los hombres por su amor y sentimientos de conmiseración hacia otros hombres. De ahí se ha tomado el nombre de humanidad, virtud por la que unos a otros nos prestamos mutua ayuda. Se considera, pues, a la amistad, según esto, como virtud ordenadora de las relaciones exteriores, que es el sentido en que habla de ella el Filósofo en el IV Ethic. 17. Puede considerarse también la amistad en cuanto que su objeto propio es el afecto, conforme a lo establecido por el
Filósofo en el VIII 18 y IX Ethic. 19. Según esto, pertenecen a la amistad tres virtudes: la benevolencia, que aquí recibe el nombre de afecto; la concordia, y la beneficencia, a la que aquí se llama humanidad. Tulio no habló de ellas, como antes se dijo (corp.), porque en ellas escasea la razón de deuda.
3. A la tercera hay que decir: Que la obediencia va incluida en la veneración de que habla Tulio; porque a las personas eminentes se les debe respeto honorífico y obediencia. La fidelidad, por la que se cumple la palabra dada 20, está incluida en la verdad en cuanto al cumplimiento de las promesas, aun cuando la verdad va más allá, como se verá más tarde (q.109). La disciplina no presupone deuda necesariamente, porque nadie está obligado con respecto al inferior en cuanto tal; aunque algún superior puede tener la obligación de cuidar de sus inferiores según aquellas palabras de Mt 24,25: Este es el siervo fiel y prudente a quien el Señor ha puesto al frente de su familia. Tal es la razón por la que la omite Tulio, aunque bien puede pensarse que va englobada en la humanidad, que menciona Macrobio (cf. ad 2). La equidad, asimismo, va incluida en la epiqueya o en la amistad (cf. ad 5).
4. A la cuarta hay que decir: Que parte de las virtudes mencionadas en la enumeración de Macrobio pertenecen a la justicia estricta. Así, a la justicia particular pertenece la recta conmutación, de la cual dice que es el hábito que cuida de establecer la igualdad en los contratos. A la justicia legal, en lo referente a las observancias comunes, pertenece la legispositiva, que, según dice 21, es la ciencia de las conmutaciones sociales referidas al bien de la comunidad. Con respecto a la conducta, al tener que obrar en casos particulares al margen de las leyes generales, pone la eugnomosina o, por así decirlo, el buen criterio para llevar la dirección en tales circunstancias, según lo expuesto anteriormente en el tratado sobre la prudencia (q.51 a.4). Por eso dice de esta virtud que es una justificación voluntaria, puesto que por ella el hombre pone por obra según su criterio, no según la ley escrita, lo que considera justo. Se atribuyen estas dos virtudes a la prudencia en cuanto a la dirección y a la justicia en cuanto a la ejecución. La eusebeia es algo así como buen culto. Se identifica, por tanto, con la religión. Es por lo que dice 22 de ella que es la ciencia del servicio de Dios, expresándose en este caso como Sócrates23 al afirmar que todas las virtudes eran ciencias. Y a esto mismo se reduce la santidad, como más adelante se dirá (2-2 q.81 a.Cool. La eucaristía, a su vez, equivale a la buena gracia de la que habla Tulio, como vindicativa 24. Parece ser que la benignidad y el afecto, mencionados por Macrobio, son la misma cosa (ad 2). De ahí el que San Isidoro diga en el libro Etymol. 25 que es benigno el hombre dispuesto espontáneamente a hacer el bien y afable en el trato. Y el propio Andrónico26 afirma que la benignidad es el hábito de hacer voluntariamente el bien. A su vez, la liberalidad, según parece, se reduce a la humanidad.
5. A la quinta hay que dedr: Que la epiqueya no va aneja a justicia particular, sino a la legal; y, según parece, se identifica con la virtud llamada eugnomosina (cf. ad 4).»(C 80).

1. De invent. rhetor. l.2 c.53 (DD I 165).
2. L.1 c.8 (DD 33).
3. GUILLERMO DE PARÍS, De virt. c.12 (157b).
4. De affect., De iustitia (DD 577).
5. De invent. rhetor. 1.2 c.53 (DD I 165).
6. C.10 n.8 (BK 1138a3): S. TH., lect.16.
7. De invent. rhetor. l.2 c.53 (DD I 165).
8. C.14 n.4 (BK 1163b17): S. TH., lect.16.
9. De invent. rhetor. 1.2 c.53 (DD I 165).
10. C.3n.17 (BK 1124a7): S. TH., lect.9.
11. De invent. rhetor. l.2 c.53 (DD I 165).
12. C.13 n.5 (BK 1162b21): S. TH., lect.13.
13. De invent. rhetor. l.2 c.53 (DD I 165).
14. Ibid.
15. Ibid.
16. L.10 ad litt. H: ML 82,379.
17. C.6 n.3 (BK 1126b27): S. TH., lect.14.
18. C.1 n.1 (BK 1155a3): S. TH., lect.1.
19. C.1 n.1 (BK 1163b32): S. TH., lect.1.
20. De republica l.4 c.7 (DD IV 337).
21. ANDRÓNICO, De affect., De iustitia (DD 577).
22. ANDRONICO, De affect., De iustitia (DD577).
23. Cf. ARISTÓTELES, Eth. l.6 c.13 n.5 (BK 1144b28): S. TH., lect.11.
24. De invent. rhetor. l.2 c.53 (DD I 165).
25. L.10 ad litt. B: ML 82,370.
26. De affect., De iustitia (DD 577).



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MensajePublicado: Mie Abr 22, 2015 6:28 am    Asunto: Responder citando

La moral de situación o la libertad de conciencia.

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Sexo:Este usuario es un Hombre

MensajePublicado: Vie May 08, 2015 1:08 am    Asunto: Responder citando

Zarpax ¿eres Javi Hispanico? ¿que haces posteando tu solo? ahora estamos en http://www.niunpasoatras.org/ te esperamos, un saludo.
PD: si no eres Javi tambien te esperamos Laughing


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